SIFAT TUHAN DALAM PEMIKIRAN SYAIKH NAWAWخ AL-BANTANخ
Oleh:
Zidni Ilman NZ
NIM : 9933116559
JURUSAN AQIDAH FILSAFAT
FAKULTAS USHULUDDIN DAN FILSAFAT
UIN SYARIF HIDAYATULLAH
JAKARTA
2006 M/1427 H
PENGESAHAN PANITIA UJIAN
Skripsi yang berjudul SIFAT TUHAN DALAM PEMIKIRAN
SYAIKH NAWAWخ AL-BANTANخ telah diujikan dalam sidang munaqasyah
Fakultas Ushuluddin dan Filsafat UIN Syarif Hidayatullah Jakarta pada tanggal 12
Februari 2006.
Skripsi ini telah diterima sebagai syarat untuk memperoleh gelar Sarjana
Filsafat (S.Fils) pada jurusan Aqidah Filsafat Fakultas Ushuluddin dan Filsafat
Program Strata 1 (S1).
Jakarta, 12 Juli 2006
Sidang Munaqasyah
Ketua Merangkap Anggota, Sekertaris Merangkap Anggota,
Drs. Hamid Nasuhi, M.A Drs. Ramlan Abd. Gani, M.Ag
NIP. 150 241 817 NIP. 150 254 185
Penguji I Penguji II
Prof. Dr. Amsal Bakhtiar, M.A Drs. Edwin Syarif, M.Ag
NIP. 150 240 483 NIP.150 283 228
Pembimbing
Prof. Dr. Abd. Aziz Dahlan, M.A
NIP. 150 062 821
SIFAT TUHAN DALAM PEMIKIRAN
SYAIKH NAWAWخ AL-BANTANخ
Skripsi
Diajukan kepada Fakultas Ushuluddin dan Filsafat untuk
Memenuhi Persyaratan Mencapai
Gelar Sarjana Filsafat
Oleh:
Zidni Ilman NZ
9933116559
Di bawah bimbingan,
Prof. Dr. Abdul Aziz Dahlan, M.A.
150 062 821
JURUSAN AQIDAH FILSAFAT
FAKULTAS USHULUDDIN DAN FILSAFAT
UIN SYARIF HIDAYATULLAH
JAKARTA
2006 M/1427 H
i
KATA PENGANTAR
Salju telah cair, dan kehidupan telah terjaga dari kantuknya. Jiwa ini telah
siuman dan tersungkur ke haribaan Allah SWT, seraya memanjatkan ribuan puji
dan syukur yang terbungkus dalam kata Alhamdulillâh. Dialah Dzat Yang
Mengatur keseimbangan alam beserta isinya melalui shifât, asmâ`, dan af‘âl-Nya.
Curahan shalawat serta salam senantiasa ku haturkan kepada manusia
sempurna, yang memancarkan sifat-sifat Ilahi dalam setiap gerak-gerik dan
petuahnya, sehingga Ka‘bah tak lagi dikelilingi berhala-berhala laknat. Dialah
Nabi Muhammad saw. Tahukah teman, betapa serakahnya diriku terhadap
syafa‘atnya.
Ku sandangkan salam ta‘zhîm penuh khidmat kepada Abah, K.H. Moh.
Nashiruddin Z (alm). Ku rasakan hadirnya, meskipun beliau tak pernah melihatku
mengenakan seragam biru. Yâ Wâjib al-Wujûd, terangilah peristirahatannya
dengan cahaya-Mu. Serta kepada Ibuku, Hj. Khotimah Nashiruddin, yang tetap
cantik saat menjejakkan kakinya ke separuh abad usianya yang kedua. Beliau tak
pernah letih mengalirkan untaian do‘a untukku dan saudara-saudaraku selepas
tahajjud, dhuhâ, dan membaca al-Qur`ân. Yâ Man ittashafa bi al-kamâlât,
anugerahilah satu-satunya orang tuaku yang masih tersisa dengan umur panjang
yang penuh barokah. آmîn ya Rabb al-‘âlamîn…
Serpihan-serpihan kasih sayang dan kerinduan sengaja aku berikan kepada
kakak-kakakku, Kak Laili Khiyaroh NZ dan keluarga; Kak Farid NZ dan
keluarga; Kak Haris NZ dan keluarga; serta Kak Lutfi NZ, M.A dan calon
ii
istrinya. Untuk mereka, ku gubah serangkaian kata dengan menggunakan namanama
mereka,
يَا فَرْدُ وَاحْرُسْهُمْ وَالْطُفْ بِالْمَغْفِرَةْ
~0~ كُلَّ اْلأَيَّـامِ وَاللَّيَالِيْ الْخِـيَرَةْ
“Wahai Dzat Yang Tunggal, jagalah dan sayangilah mereka
dengan ampunan-Mu di setiap hari dan malam-malam yang
terbaik!”
Ucapan terima kasih, penulis sampaikan kepada:
1. Prof. Dr. Amsal Bakhtiar, M.A. selaku dekan Fakultas Ushuluddin dan
Filsafat.
2. Ketua dan Sekertaris Jurusan Aqidah Filsafat, Drs. Agus Darmaji, M.Fils
dan Drs. Ramlan Abdul Gani, M.A.
3. Dr. Fariz Pari, M.Fils. selaku dosen penasihat akademik. Terima kasih
telah mengajarkan pengetahuan tentang logika, filsafat ilmu, serta
hermeneutik dan semiotik kepada penulis.
4. Prof. Dr. Abdul Aziz Dahlan, yang di sela-sela kesibukannya mengajar
dan membimbing mahasiswa lainnya, beliau bersedia membimbing
penulis hingga skripsi ini berhasil dirampungkan.
5. Semua dosen dan jajaran staff Fakultas Ushuluddin dan Filsafat UIN
Syarif Hidayatullah Jakarta.
6. Ust. In‘am Abdul Fattah, yang dengan sabar menemani sekaligus bersedia
berdiskusi dengan bijak dengan penulis seputar permasalahan agama.
iii
7. RT Nardi sebagai teknisi antri setrum setiap ngutak-ngatik komputer kalau
lagi ngadat.
8. Teman-teman ngopi di PP. Roudlotul Qur`ân Kedaung dan sekitarnya,
Budi, Yusuf, Endang, Musyaffa, Pitoy, Roni, Didin, Anggi, Bonix, Ipul,
Muyar, dkk. Semoga Allah membalas kebaikan kalian. Teman-teman
ngopi dan perang di Komplek Deplu. Ingat kata-kata bijak ini: Awas
Kebanjiran! Teman-Teman satu kelas, baik yang sudah selesai atau yang
belum. Teman-teman ngopi, diskusi, dan mejeng di kantin kampus,
Anwar, Chepy, Abduh, Sahal, Kaka, Syakur, Moko, Velix, Basith, Zaim,
dan tim futsal pimpinan Faruq c.s., dkk. (sory nggak muat kalo ditulis
semua!). Teman-teman Forsila (Forum Silaturahim) UIN Jakarta. Dan juga
buat Zono, Ivan, dan Vikrun. ZIVO! TRING TRINK TRINX!!!
9. Buat Sam, Mak, Kil, Ex, dan U, semoga semakin tahan lama memakai
helm, kacamata, dan push up. Hati-hati, Sum datang menebar ancaman!
10. Buat santri putra-putri Al-Khiyaroh Buntet Pesantren Cirebon, yang rela
ngantri nunggu giliran di kamar mandi. Khususnya perdana mentri
pondok, Bang Anas. Semoga ilmu kalian bermanfaat.
11. Special thanks to my sweet memories (A, B, C, D, dan seterusnya). You’ll
always in my heart… Trust me!
12. Selamat buat tim nasional Itali yang telah berhasil merebut gelar juara
dunia yang keempat pada Piala dunia Jerman 2006. Ini merupakan kado
ulang tahun paling berharga dan tidak mungkin terlupakan. Bravo Itali!
Ciputat, 8 Mei 2006
Penulis
iv
PEDOMAN TRANSLITERASI
? = tidak
dilambangkan
? = b
? = t
? = ts
? = j
? = h
? = kh
? = d
? = dz
? = r
? = z
? = s
? = sy
? = sh
? = dh
? = th
? = zh
‘ = ?
? = gh
? = f
? = q
? = k
? = l
? = m
? = n
? = h
? = w
? = y
? = ` (tidak
dilambangkan di
awal kata)
? = t (dalam posisi dimudhâf-
kan)
h (dalam posisi
tidak di-mudhâfkan)
Contoh:
???????? ????????? = Rawdhat al-jannah
???????? ????????? = Rawdhah wâsi‘ah
Mad, Fathatayn, Diftong, Nisbah,
Hâ` Dhamîr Mudzakkar Ghâ`ib,
dan Al
a panjang = â
i panjang = î
u panjang = û
= an
= tidak dilambangkan
???? = aw
???? = ay
???? dan ?????? = lahû dan minhu
Yâ` Nisbah = î (mudzakkar)
îyah (mu`annats)
Contoh ?, Nisbah, dan Al:
????????????????? = al-Islâmîyah
????????????????? = al-Ta`wîlî
i
DAFTAR ISI
KATA PENGANTAR .................................................................................... i
PEDOMAN TRANSLITERASI ................................................................... .... iv
DAFTAR ISI ................................................................................................... v
BAB I PENDAHULUAN ......................................................................... 1
A. Latar Belakang Masalah ........................................................... 1
B. Pembatasan dan Perumusan Masalah ...................................... 6
C. Tinjauan Kepustakaan .............................................................. 7
D. Tujuan Penulisan ...................................................................... 8
E. Metodologi Penelitian .............................................................. 9
F. Sistematika Penulisan .............................................................. 10
BAB II RIWAYAT SINGKAT SYAIKH NAWAWخ AL-BANTANخ .. 11
A. Riwayat Singkat Syaikh Nawawî al-Bantanî ........................... 11
B. Karya-Karya Syaikh Nawawî al-Bantanî ................................. 21
C. Pengaruh Syaikh Nawawî al-Bantanî ...................................... 30
BAB III GAMBARAN UMUM TENTANG SIFAT TUHAN ................. 33
A. Pengertian Sifat ........................................................................ 33
B. Sifat Tuhan dalam Ilmu Kalam ................................................ 34
a. Pandangan Kaum Mu‘tazilah ............................................. 35
b. Pandangan Kaum Asy‘arîyah ............................................. 41
C. Sifat Tuhan dalam Tasawuf ..................................................... 47
vi
BAB IV SIFAT TUHAN DALAM PEMIKIRAN SYAIKH NAWAWخ
AL-BANTANخ .............................................................................. 54
A. Sifat Wâjib dan Mustahîl .......................................................... 58
a. Sifat Nafsîyah ..................................................................... 59
b. Sifat Salbîyah ..................................................................... 61
c. Sifat Ma‘ânî ....................................................................... 74
d. Sifat Ma‘nawîyah ............................................................... 86
B. Sifat Jâ`iz ................................................................................. 88
BAB V PENUTUP ..................................................................................... 90
A. Kesimpulan .............................................................................. 90
B. Saran-saran ............................................................................... 93
DAFTAR PUSTAKA ..................................................................................... 94
LAMPIRAN-LAMPIRAN ............................................................................ 95
1
BAB I
PENDAHULUAN
A. Latar Belakang Masalah
Di antara umat Islam, kini ada yang menganut pandangan aliran-aliran
kalam atau teologi (ilmu tentang ketuhanan) yang muncul sejak masa konflik
antara ‘Alî ibn Abî Thâlib dan Mu‘âwiyah. Sebenarnya mereka menganut salah
satu ideologi yang lahir pada saat itu, kendati basis sosial dan kelas yang
melahirkannya telah sirna. Ideologi itu sendiri telah berubah. Ia telah dirumuskan
menjadi doktrin-doktrin keagamaan atau aliran pemikiran tertentu..
Sebenarnya, ketika Islam datang di tanah Arab, perdebatan mengenai ide
ketuhanan telah berlangsung dalam periode turunnya al-Qur`ân antara tahun 610-
632 M, baik dengan orang-orang Yahudi maupun Kristen. Bukti paling kuat
adalah apa yang dinyatakan dalam al-Qur`ân yang membantah pandangan sekte
Yahudi mengenai ‘Uzayr yang diklaim sebagai anak Allah.1 Masalah dari mana
ide ini diadopsi, apakah pengaruh filsafat atau tidak, memang belum jelas.
Perdebatan ini berlanjut hingga pasca wafatnya Nabi Muhammad saw.
Pelbagai konflik politik pada abad ke-7 jelas membawa implikasi-implikasi
teologis. Kelompok-kelompok yang bertikai terdorong untuk membakar sikap
musuh-musuhnya dengan berpijak pada argumen-argumen yang bersumber pada
suatu hal yang umumnya diterima oleh akal. Dengan demikian, terbukalah pintu
yang lebar bagi kemungkinan terjadinya aneka interpretasi yang tak berujung.
1 Mereka yang mengklaim ‘Uzayr sebagai anak Allah, menurut Ibn ‘Abbâs seperti yang
dilaporkan al-Qurthûbî, tidak semua orang Yahudi. Melainkan hanya Salam ibn Muskim, Nu‘mân
ibn Abî Afwâ, Syasî ibn Qays, dan Mâlik ibn al-Sayf. Lihat Muhammad Maghfur W, Koreksi atas
Kesalahan Pemikiran Kalam dan Filsafat Islam, Bangil: al-Izzah, cet. 1, 2002, h. 14
2
Dalam waktu yang relatif singkat, perdebatan ini menjadi disiplin ilmu tersendiri
dalam dunia Islam yang dikenal dengan istilah ilmu kalam. Aliran-aliran teologi
banyak bermunculan, dan dua di antaranya adalah Mu‘tazilah yang didirikan oleh
Wâshil ibn ‘Athâ` (699-748 M) dengan Asy‘arîyah yang dipelopori oleh Abû alHasan
al-Asy‘arî (260-330 H/865-935 M).
Di bidang teologi ini, kaum Mu‘tazilah berupaya membicarakan
persoalan-persoalan teologis di masa mereka, termasuk problematika sifat-sifat
Allah. Dalam usaha memurnikan paham kemaha-esaan Tuhan, mereka menolak
segala pemikiran yang dapat membawa seseorang yang meyakininya ke dalam
paham syirik atau politeisme. Kalau dikatakan Tuhan memiliki sifat, maka dalam
diri Tuhan terdapat unsur yang banyak, yaitu unsur zat yang disifati dan unsurunsur
sifat yang melekat kepada zat. Kalau dikatakan Tuhan memiliki 20 sifat,
Tuhan akan terdiri dari 21 unsur, kalau 40 sifat, unsur-Nya akan berjumlah 41,
dan kalau dikatakan Ia mempunyai 99 sifat, maka Tuhan akan terdiri dari 100
unsur. Pemberian sifat kepada Tuhan membawa kepada banyaknya jumlah yang
qadîm (terdahulu), sedang dalam paham teologi, qadîm itu esa.
Secara umum, iman adalah: Tiada Tuhan selain Allah; sedangkan iman
dalam teologi mengambil bentuk: Tiada yang qadîm selain Allah. Oleh karena itu,
paham banyak yang qadîm membawa manusia kepada syirik, dan syirik dalam
Islam adalah dosa terbesar yang tak diampuni Tuhan.2 Dengan kata lain, mereka
menegaskan bahwa Allah dengan zat dan sifat-Nya adalah esa, dan tidak ada
pluralitas pada diri-Nya dari sisi manapun.
2 Harun Nasution, “Kaum Mu‘tazilah dan Pandangan Rasionalnya” dalam Saiful Muzani
(ed.), Islam Rasional: Gagasan dan Pemikiran Prof. DR. Harun Nasution, Bandung: Mizan, cet.
5, 1998, h. 130
3
Di sisi lain, Abû al-Hasan al-Asy‘arî (pendiri aliran Asy‘arîyah, 260-324
H/873-935 M), dalam bukunya yang berjudul Istihsân al-Khawdh fî ‘Ilm al-
Kalâm (Kebaikan Menyelami Ilmu Kalam), menentang keras orang yang
keberatan membela agama dengan ilmu kalam dan argumentasi pikiran. Tetapi, ia
juga mengingkari orang yang menghargai akal pikiran secara berlebihan, yaitu
kaum Mu‘tazilah. Oleh karena aliran ini tidak mengakui sifat-sifat Tuhan, maka
mereka dikatakannya telah sesat, sebab telah menjauhkan Tuhan dari sifat-sifat-
Nya dan menempatkan-Nya dalam bentuk yang tidak dapat diterima akal, selain
karena mereka mengingkari kemungkinan melihat Tuhan di surga nanti dengan
mata kepala biasa.3
Oleh karenanya, kaum Asy‘arîyah meneguhkan sifat-sifat Allah
sebagaimana adanya, dengan tetap membedakan antara sifat dan yang disifati (almawshûf).
Jadi, Allah mengetahui dengan ilmu karena Ia memiliki sifat al-‘Ilm
(Mengetahui), tidak mati karena memiliki sifat al-Hayâh (Hidup), dan berkuasa
karena adanya sifat al-Qudrah (Berkuasa). Di antara sifat-sifat-Nya yang lain
adalah al-Irâdah (Berkehendak), al-Kalâm (Berfirman), al-Sam‘ (Mendengar),
dan al-Bashar (Melihat). Semua ini adalah sifat-sifat azalî4 (eternal) dan abadi.
Mereka menolak al-ta‘thîl, yaitu suatu pandangan yang mengosongkan Allah dari
sifat-sifat atau menyatakan bahwa Allah tidak mempunyai sifat, dengan segala
3 Suwito dan Fauzan (ed.), Sejarah Pemikiran Para Tokoh Pendidikan, Bandung:
Angkasa, cet. 1, 2003, h. 76-77
4 Orang Arab menyebut sesuatu yang qadîm (yang terdahulu) dengan kalimat lam yazal
yang artinya “tidak berubah”. Istilah qadîm ini kemudian dinisbatkan (disandarkan) kepada
sebutan tersebut, dan setelah disederhanakan berubah menjadi yazalî. Setelah itu, huruf yâ` diganti
dengan alif menjadi azalî, karena alif merupakan huruf yang paling mudah diucapkan. Lihat
Nawawî al-Bantanî, Madârij al-Shu‘ûd, tt., h. 56
4
macam coraknya, baik nihilisasi Sang Pencipta dan ciptaan-Nya maupun nihilisasi
Sang Pencipta dari sifat-sifat-Nya.5
Di Indonesia sendiri, faham Asy‘arîyah lebih dikenal terutama di
pesantren-pesantren yang tersebar di seluruh Indonesia. Ajaran ini dikembangkan
melalui kitab-kitab karya para ulama yang banyak dikaji di pesantren. Salah satu
ulama yang berhasil memperkenalkan faham ini adalah Syaikh Nawawî al-
Bantanî (1230-1314 H/1815-1899 M). Ia merupakan salah satu tokoh intelektual
Muslim yang menjadi kebanggaan umat Islam Indonesia. Kebanggaan kepadanya
tidaklah berlebihan karena keberadaannya telah memberikan kontribusi yang
besar terhadap dunia intelektual dan citra Islam Indonesia di mata dunia Islam.
Menurut Zamakhsyari Dhofier, ada enam orang ulama terkemuka yang
telah memberikan sumbangsih yang sangat besar terhadap pelestarian dan
perkembangan Islam tradisional6 di Jawa. Di antara keenam orang tersebut salah
satunya adalah Syaikh Nawawî al-Bantanî.7 Beliau adalah ulama Jawa yang
terkenal di Makkah dan Madînah dan telah tinggal di sana selama lebih dari
separuh hidupnya.8 Beliau begitu aktif mengarang kitab yang membahas tentang
fiqh, ushûl fiqh, hadîts, tasawuf, nahu, dan tauhid. Di samping itu, beliau juga
5 Ibrahim Madkour, Aliran dan Teori Filsafat Islam, terj. Yudian Wahyuni Asmin,
Jakarta: Bumi Aksara, cet. 1, 1995, h. 68
6 Suatu bentuk pemahaman yang merujuk pada pandangan ulama-ulama dan sarjana
terdahulu, baik yang diungkapkan dalam bentuk pandangan-pandangan pribadi maupun
pandangan-pandangan yang dikutip dari ulama-ulama sebelumnya. Lihat Muhammad Abed al-
Jabiri, Post Tradisionalisme Islam, terj. Imam Baehaqi, Yogyakarta: LKiS, cet. 1, 2000, h. 9-10
7 Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren: Studi tentang Pandangan Hidup Kiai, Jakarta:
LP3eS, cet. 4, 1985, h. 86
8 Baru pada abad ke-19 M, pesantren-pesantren di Jawa menghasilkan ulama yang
bertaraf internasional dan banyak yang berhasil menjadi guru besar di Makkah dan Madînah. Lihat
Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren, h. 85
5
menulis sebuah tafsir al-Qur`ân yang diberi nama Marâh Labîd yang terkenal
dengan nama tafsir al-Munîr.
Yusuf Alian Sarkis, seorang penganut agama Kristen dari Mesir, dalam
bukunya yang berjudul Dictionary of Arabic Printed Books from the Beginning of
Arabic Printing Until the End, menyebutkan karangan Nawawî sebanyak 34 buah,
bahkan ada yang mengatakan lebih dari itu.9
Di pesantren-pesantren salaf yang banyak tersebar di Indonesia, kitabkitab
karya Syaikh Nawawî sangat dikenal, bahkan bisa dikatakan bahwa
beberapa kitab karangannya dijadikan pedoman standar bagi para santri, terutama
bagi kalangan pemula. Di antara kitabnya yang menjadi pedoman para santri
adalah kitab Kâsyifat al-Sajâ (ulasan atas kitab Safînat al-Najâh, karya Salîm ibn
Samîr al-Hadhramî dalam bidang fiqh), Qathr al-Ghayts (ulasan atas kitab
Masâ`il Abî al-Layts karya Abû al-Layts dalam bidang tauhid), Mirqât Shu‘ûd al-
Tashdîq (ulasan atas kitab Sullam al-Tawfîq karya ‘Abd Allâh ibn Husayn dalam
bidang tauhid, fiqh, dan tasawuf), dan masih banyak lagi.10
Kejeniusannya dalam bidang agama menjadikannya sebagai ulama yang
tidak hanya diakui oleh bangsa Indonesia saja, melainkan di wilayah Arab hingga
hampir ke seluruh wilayah Timur Tengah. Bahkan beliau mendapat gelar Sayyid
‘Ulamâ` al-Hijâz (Pemimpin Ulama Hijâz), Imâm ‘Ulamâ` al-Haramayn (Imam
Ulama Makkah dan Madînah), Fuqahâ` (Ahli Fiqh), dan Hukamâ` al-
9 Ma’ruf Amin dan M. Nashruddin Anshari Ch., Pemikiran Syaikh Nawawî al-Bantanî,
Jakarta: Pesantren, vol. VI, no. I, 1989, h. 105. Bandingkan dengan Sri Mulyati, Sufism In
Indonesia: An Analysis of Nawawî al-Bantenî's Salâlim al-Fudhalâ`, Unpublished Thesis, h. 41
10 HM. Usep Ramli, Syaikh Nawawî al-Jâwî: Tokoh Intelektual Internasional asal
Banten, Banten: Fajar Banten, 2000, h. 5
6
Muta`akhkhirîn (Ahli Hukum Kontemporer).11 Gelarnya yang lain antara lain Min
A‘yân ‘Ulamâ` al-Qur`ân al-Râbi‘ ‘Asyar li al-Hijrah (tercantum dalam kitab
Nihâyat al-Zayn), dan al-Imâm al-Muhaqqiq wa al-Fahhâmah al-Mudaqqiq
(tercantum dalam kitab Tîjân al-Darârî).
Bahkan, C. Snouck Hurgronje, seorang tokoh Orientalis asal Belanda,
sendiri menyebut Syaikh Nawawî al-Bantanî sebagai doktor dalam ilmu
ketuhanan (teologi).12 Pernyataan Hurgronje tersebut menandakan bahwa selain
ahli fiqh (yang umum dikenal di kalangan santri), beliau ternyata ahli dalam
bidang ketuhanan. Hal inilah yang kemudian membuat penulis merasa tertarik
untuk membaca tulisan-tulisan Syaikh Nawawî terutama dalam bidang teologi.
Oleh karenanya, skripsi ini sengaja dibuat dalam rangka usaha penulis
untuk mengeksplorasi lebih jauh sifat Tuhan dalam pandangan Syaikh Nawawî al-
Bantanî.
B. Pembatasan dan Perumusan Masalah
1. Pembatasan Masalah
Kiranya amat menarik bagi penulis untuk mengungkap lebih jauh tentang
pemikiran teologi Syaikh Nawawî al-Bantanî. Dengan latar belakang
masalah yang telah dipaparkan di atas, penulis hanya akan membatasi
pembahasan pada permasalahan sifat Tuhan dalam pandangan Syaikh
Nawawî al-Bantanî.
11 Harun Nasution (ed.), Ensiklopedi Islam (“Nawawî Banten”), Jakarta: Ichtiar Baru Van
Hoeve, jilid 4, 1984, h. 668
12 Ahmad Ibrahim, et. al., Islam di Asia Tenggara: Perspektif Sejarah, Jakarta: LP3eS,
1989, h. 150
7
2. Perumusan Masalah
Berdasarkan pembatasan masalah di atas, maka rumusannya adalah
bagaimanakah penjelasan Syaikh Nawawî al-Bantanî tentang sifat Tuhan?
Dengan pembatasan dan perumusan masalah tersebut di atas, maka penulis
memberi judul skripsi ini dengan judul: “Sifat Tuhan dalam Pemikiran
Syaikh Nawawî Al-Bantanî”
C. Tinjauan Kepustakaan
Penelitian pemikiran Syaikh Nawawî al-Bantanî bukanlah merupakan hal
yang baru. Kajian dan eksplorasi terhadap figur ulama ini telah berlangsung sejak
lama. Apalagi penelitian dengan mengambil bilah pemikiran darinya, beberapa
tema yang mempunyai intensitas relasional dengan karakteristik pemikirannya
sudah banyak dilakukan. Adanya kecenderungan untuk mengungkap sisi lain dari
pemikiran Syaikh Nawawî, yaitu dalam bidang teologi, adalah hal yang jarang
dilakukan mengingat ia juga dikenal sebagai ahli fiqh, tasawuf, bahasa, dan tafsir.
Dalam dunia akademis, ditemukan beberapa karya ilmiah yang mengkaji
pemikirannya baik dalam bentuk makalah, laporan penelitian, skripsi, maupun
disertasi. Terdapat beberapa nama yang berhasil menyumbangkan karyanya yang
membahas tokoh ini, di antaranya adalah Didin Hafiduddin dengan artikelnya
yang berjudul “Tinjauan atas Tafsir al-Munir Karya Imam Muhammad Nawawî
Tanara” dalam buku Warisan Intelektual Islam Indonesia: Telaah Atas Karyakarya
Klasik karya Ahmad Rifa’i Hasan; Ahmad Asnawi dengan bukunya,
Pemahaman Syaikh Nawawî tentang Ayat Qadar dan Jabar dalam Kitab
Tafsirnya Marâh Labîd; Chaidar dengan bukunya, Sejarah Pujangga Islam Syaikh
8
Nawawî al-Bantanî; Usep Ramli dengan bukunya, Syaikh Nawawî al-Jawi: Tokoh
Intelektual Internasional Asal Banten; dan Sri Mulyati (dosen UIN) dalam
tesisnya yang berjudul Sufism In Indonesia: An Analysis of Nawawî al-Banteni's
Salâlim al-Fudhalâ`.
Di samping itu, Syaikh Nawawî juga tidak asing lagi di kalangan
mahasiswa, di antaranya adalah skripsi yang ditulis oleh Hazbini, Kitab Ilmu
Tashrif karya Syaikh Nawawî al-Bantanî; Ahmad Asnawi dalam skripsinya,
Pemikiran Syaikh Nawawî al-Bantanî Tentang Fa‘âl al-‘Ibâd; Muhammd Solek
dalam skripsinya, Studi Tentang Kitab Nihâyah al-Zayn: Suatu Upaya Memahami
Hukum Islam Imam Nawawî al-Bantanî dengan analisa Intelektual; Ahmad Gina
Maulana dalam skripsinya, ‘Ibâd al-Rahmân dalam al-Qur`ân menurut
penafsiran Syaikh Nawawî al-Bantanî; dan Mahrus Ali dalam skripsinya, Kajian
Jender dalam tafsir al-Munîr: Tinjauan atas Penafsiran Syaikh Nawawî al-
Bantanî tentang Penciptaan Manusia dan Kepemimpinan Perempuan.
Dari sekian judul artikel, buku, skripsi, dan tesis yang telah disebutkan di
atas, ternyata tidak ada satu pun yang mencoba menulis pemikiran Syaikh
Nawawî dalam bidang teologi, terutama pemikiran beliau tentang sifat Tuhan.
D. Tujuan Penulisan
Secara formal, penulisan skripsi ini dibuat dalam rangka memenuhi syarat
memperoleh gelar sarjana strata satu (S-1) pada jurusan Aqidah Filsafat, fakultas
Ushuluddin dan Filsafat, UIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Adapun tujuan nonformal
penulisan skripsi ini adalah untuk menambah literatur tentang pemikiran
9
Syaikh Nawawî al-Bantanî dengan harapan dapat merangsang kajian-kajian
berikutnya.
Penelitian ini termotivasi karena minimnya referensi tentang pemikiran
Syaikh Nawawî al-Bantanî dalam bidang teologi. Selain itu, motivasi yang
meletupkan kajian pemikiran ini adalah rasa kagum terhadap pemikiran Syaikh
Nawawî al-Bantanî yang seringkali dijadikan rujukan oleh para penulis dan ulama
dalam menjelaskan ide-ide ketuhanan. Sehingga dengan penelitian ini, diharapkan
kemudian akan terkuak akar pemikiran Syaikh Nawawî al-Bantanî dan membuka
ruang kritik terhadapnya.
E. Metodologi Penelitian
1. Metode Pengumpulan Data
Dalam penulisan skripsi ini, penulis menggunakan kajian kepustakaan
(library research) yaitu menghimpun buku atau tulisan yang ada
kaitannya dengan tema skripsi. Data-data tersebut diambil dari tulisan
Syaikh Nawawî al-Bantanî sendiri yang terdokumentasikan dalam
bentuk kitab, baik yang berbahasa Arab maupun yang sudah
diterjemahkan. Data ini merupakan sumber primer yang dijadikan
rujukan utama dalam penulisan skripsi ini.
Sedangkan tulisan-tulisan tentang Syaikh Nawawî al-Bantanî baik
yang terdokumentasikan dalam buku, makalah, artikel, jurnal, dan
majalah yang mempunyai relevansi dengan maksud uraian skripsi ini,
merupakan sumber sekunder yang menjadi penunjang sumber primer.
10
2. Metode Penelitian
Metode penelitian yang digunakan adalah metode deskriptif. Metode
ini digunakan untuk menjelaskan segala hal tentang Tuhan, serta untuk
mengangkat pemikiran Syaikh Nawawî al-Bantanî dalam menggambarkan
sifat Tuhan.
3. Teknik Penulisan
Teknik penulisan ini mengacu pada buku Pedoman Penulisan Skripsi,
Tesis, dan Disertasi edisi tahun 2005/2006 yang dikeluarkan oleh
Fakultas Ushuluddin dan Filsafat.
Tentang transliterasi, penulis menggunakan pedoman transliterasi yang
digunakan oleh penerbit Paramadina. Pedoman transliterasi tersebut
dilampirkan sebelum bab ini.
F. Sistematika Penulisan
Agar penulisan skripsi ini lebih sistematis, terarah, dan menjadi standar
penulisan skripsi S-1, maka penulisan ini disusun dalam lima bab yang masingmasing
memiliki sub-sub bab, dengan perincian sebagaimana tersusun dalam
halaman daftar isi.
11
BAB II
RIWAYAT SINGKAT SYAIKH NAWAWخ AL-BANTANخ
A. Riwayat Singkat Syaikh Nawawî al-Bantanî
Syaikh Nawawî al-Bantanî memiliki nama lengkap Muhammad Nawawî
ibn ‘Umar ibn ‘Arabî al-Tanara al-Jâwî al-Bantanî, dan lebih dikenal dengan
sebutan Muhammad Nawawî al-Bantanî. Sedangkan dalam lingkungan keluarga,
ia biasa dipanggil Abû ‘Abd al-Mu‘thî. Ayahnya bernama ‘Umar ibn ‘Arabî,
seorang pejabat penghulu (pemimpin Masjid) di Tanara yang mengajar secara
langsung ketiga anaknya, Nawawî, Tamîm, dan Ahmad.1 dan ibunya bernama
Zubaydah, wanita penduduk asli Tanara.2
Ia dilahirkan di Kampung Tanara, Serang, Banten, pada tahun 1815
M/1230 H. Pada tanggal 25 Syawwâl 1314, Nawawî menghembuskan nafasnya
yang terakhir di usia 84 tahun. Beliau wafat pada saat sedang menyusun sebuah
tulisan yang menguraikan dan menjelaskan kitab Minhâj al-Thâlibîn karya Yahyâ
ibn Syaraf ibn Mura ibn Hasan ibn Husayn.3 Ia dimakamkan di Ma‘lâ, dekat
makam Siti Khadîjah. Sebagai tokoh kebanggaan umat Islam di Jawa khususnya
di Banten, umat Islam di desa Tanara, Tirtayasa, Banten, setiap tahun di hari
1 Sri Mulyati, Sufism In Indonesia: An Analysis of Nawawî al-Banteni's Salâlim al-
Fudhalâ`, Unpublished Thesis, h. 27
2 Chaidar, Sejarah Pujangga Islam Syaikh Nawawî al-Bantanî, Banten: Yayasan
Pendidikan Pelajar al-Haddad Pandeglang, 1999, h. 3
3 Didin Hafiduddin, “Tinjauan atas Tafsir al-Munîr Karya Imam Muhammad Nawawî
Tanara”, dalam Ahmad Rifa’i Hasan, Warisan Intelektual Islam Indonesia: Telaah atas Karyakarya
Klasik, Bandung: Mizan, 1987, h. 39
12
Jum‘at terakhir bulan Syawwâl selalu diadakan acara haul untuk memperingati
jejak peninggalannya.4
Kesultanan Banten tempat Nawawî lahir mencapai puncaknya pada masa
Sultan Ageng Tirtayasa yang mempunyai mufti sekaligus menantu Syaikh Yûsuf
al-Maqassârî. Banten zaman itu mempunyai hubungan internasional dengan
kesultanan Aceh dan kesultanan Mugal India. Sultannya sendiri mendapat gelar
“Sultan” dari Syarif Makkah, suatu gelar yang pertama kali dimiliki oleh raja-raja
Jawa. Suasana keagamaan di kesultanan Banten tidak jauh berbeda dengan
kesultanan Aceh. Kesadaran keberagamaan rakyatnya lebih tinggi dibandingkan
daerah Jawa lainnya. Dalam suasana seperti inilah Syaikh Nawawî al-Bantanî
dilahirkan.5
Dari silsilahnya, Nawawî merupakan keturunan kesultanan yang ke-12
dari Maulana Syarif Hidayatullah (Sunan Gunung Djati, Cirebon), yaitu keturunan
dari putra Maulana Hasanuddin (Sultan Banten I) yang bernama Sunyararas (Tâj
al-‘Arsy). Nasabnya bersambung dengan Nabi Muhammad melalui Imam Ja‘far
al-Shâdiq, Imam Muhammad al-Bâqir, Imam ‘Alî Zayn al-‘آbidîn, Sayyiduna
Husayn, lalu Fâthimah al-Zahrâ`.6
Ia mempunyai dua orang istri, masing-masing bernama Nasîmah dan
Hamdanah. Dari Nasîmah, ia memiliki tiga orang putri, yaitu Maryam, Nafîsah,
4 Budiman S. Hartoyo, “Dua Nawawi dan kawan-kawan”, 27 Juni1987,
www.mbm.19870627.bk1.id.htm
5 Musyrifah Sunanto, Sejarah Peradaban Islam Indonesia, Jakarta: RajaGrafindo
Persada, cet. 1, 2005, h. 291
6 Suwito dan Fauzan (ed.), Sejarah Pemikiran Para Tokoh Pendidikan, Bandung:
Angkasa, cet. 1, 2003, h. 448
13
dan Ruqayyah. Sedangkan Hamdanah hanya memberinya seorang putri yang
dinamai Zahrah.7
Sejak kecil, Syaikh Nawawî telah mendapat pendidikan agama dari orang
tuanya. Mata pelajaran yang diterimanya antara lain bahasa Arab, fiqh, dan ilmu
tafsir. Selain itu, ia belajar kepada Kiai Sahal di daerah Banten dan Kiai Yûsuf di
Purwakarta.8 Pada usia 15 tahun, ia mendapat kesempatan untuk pergi ke Makkah
dalam rangka menunaikan ibadah haji. Di sana ia memanfaatkan waktunya untuk
belajar ilmu kalam (teologi), bahasa dan sastra Arab, ilmu hadîts, tafsir, tasawuf,
dan fiqh.9 Dan pada usia 18 tahun, ia sudah mampu menghafal al-Qur`ân.10
Otaknya memang cemerlang. Sayangnya, menurut Snouck Hurgronje,11 ia lemah
memulai diskusi jika tak dipancing.12
Setelah tiga tahun belajar di Makkah, ia kembali ke daerahnya tahun 1248
H/1831 M dengan khazanah ilmu keagamaan yang relatif cukup lengkap untuk
membantu ayahnya mengajar para santri. Nawawî, yang sejak kecil telah
7 Ahmad Gina Maulana, ‘Ibâd al-Rahmân dalam al-Qur`ân menurut penafsiran Syaikh
Nawawî al-Bantanî, Skripsi UIN Jakarta, h. 8
8 Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam, Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve,
cet. 2, jilid 4, 1984, h. 23
9 Minat umat Islam Indonesia untuk belajar di Timur Tengah diwujudkan baik dengan
tujuan khusus untuk mencari ilmu maupun naik haji. Tidak sedikit kaum Muslim Indonesia yang
menetap (muqîm) di tanah suci ketika musim haji telah berakhir. Kondisi demikian itulah yang
secara berturut-turut melahirkan tokoh-tokoh terkemuka seperti ‘Abd al-Ra`ûf al-Sinkilî dan
Muhammad Yûsuf al-Maqassârî (abad ke-17); ‘Abd al-Shamad al-Falimbânî, Arsyad al-Banjârî,
Ahmad Khathîb al-Minankabâwî, Syaikh Nawawî al-Bantanî (abad ke-18 dan 19); Ahmad Dahlan,
Wahid Hasyim, Abdul Wahab Hasbullah, Abdul Halim Majalengka, Mahmud Yunus (abad ke-
20). Hal itu tidak hanya menunjukkan besarnya minat belajar agama di Timur Tengah, tetapi juga
menunjukkan besarnya arti pusat-pusat studi di Timur Tengah di kalangan masyarakat Muslim
Indonesia. Lihat http://www.ditpertais.net/husni.htm. Lihat juga Hilmy Muhammadiyah dan
Sulthan Fatoni, NU: Identitas Islam Indonesia, Jakarta: eLSAS, cet. 1, 2004, h. 114
10 Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam, h. 24
11 Seorang tokoh orientalis asal Belanda. Ia pernah mengadakan penelitian di Makkah
selama enam bulan pada tahun 1884/1885. Lihat Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek Tentang
Islam di Indonesia Abad ke-19, Jakarta: Bulan Bintang, cet. 1, 1984,, h. 117
12 “Kitab Berdebu Pencari Ilmu”, Tempo, 18 Juni 1988, www.mbm.19880618.ag2.id.htm
14
menunjukkan kecerdasannya, langsung mendapat simpati dari masyarakat.
Kedatangannya membuat pesantren yang dibina ayahnya didatangi oleh santri
yang datang membludak dari berbagai pelosok. Namun hanya beberapa tahun
kemudian, ia memutuskan berangkat lagi ke Makkah sesuai dengan impiannya
untuk mukim (menetap) di sana.
Keputusan Syaikh Nawawî untuk menetap di Makkah dilandasi oleh sikap
pemerintah kolonial Belanda yang selalu memantau dan mengawasi setiap
aktivitasnya. Hal ini membuatnya tidak betah tinggal di Indonesia.13
Dalam menghadapi pemerintah kolonial Belanda, Syaikh Nawawî
memiliki beberapa pandangan dan pendirian yang khas. Di antaranya, ia tidak
agresif atau reaksioner, namun demikian ia sangat anti bekerja sama dengan pihak
kolonial dalam bentuk apa pun. Adapun terhadap orang kafir yang tidak menjajah,
ia membolehkan umat Islam berhubungan dengan mereka untuk tujuan kebaikan
dunia.14 Namun, ia tak menyenangi ayahnya, ‘Umar ibn ‘Arabî, dan saudaranya,
Haji Ahmad, menjadi pegawai pemerintah Belanda.15
Tidak seperti orang Makkah pada umumnya, bentuk fisiknya terbilang
pendek, bahkan untuk ukuran orang Melayu sekalipun.16 Badannya bungkuk. Jika
ia berjalan, seolah semesta dunia adalah sebuah kitab besar yang asyik dia
baca.”17
13 Husein Muhammad, Fiqh Perempuan: Refleksi Kiai atas Wacana Agama dan Jender,
Yogyakarta: LKiS, 2001, h. 172
14 Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam, h. 24
15 “Kitab Berdebu Pencari Ilmu”, www.mbm.19880618.ag2.id.htm
16 Budiman S. Hartoyo, “Dua Nawawi ”, www.mbm.19870627.bk1.id.htm
17 Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek, h. 119
15
Di Makkah, ia melanjutkan belajar ke guru-gurunya yang terkenal.
Pertama kali ia mengikuti bimbingan dari Syaikh Khathîb Sambas (penyatu
tarekat Qâdirîyah-Naqsyabandîyah di Indonesia)18 dan Syaikh ‘Abd al-Ghanî
Bima, dua di antara ulama asal Indonesia yang bermukim di sana. Setelah itu ia
belajar pada Sayyid Ahmad Dimyâthî dan Ahmad Zaini Dahlân. Sedangkan di
Madînah, ia belajar pada Muhammad Khathîb al-Hanbâlî.19 Kemudian ia
melanjutkan pelajarannya pada ulama-ulama besar di Mesir dan Syâm (Syiria)
seperti Syaikh Yûsuf Sumbulâwînî dan Syaikh Ahmad Nahrâwî yang keduanya
merupakan guru sejatinya.
Selain nama-nama di atas terdapat pula guru-gurunya yang lain, yaitu
Syaikh Muhammad ibn Sulaymân Hasb Allâh al-Mâlikî, Syaikh Zayn al-Dîn
Aceh, Syaikh Syihâb al-Dîn, Syaikhah Fâthimah bint Syaikh ‘Abd al-Shamad al-
Falimbânî, Syaikh Yûsuf ibn Arsyad al-Banjârî, Syaikh ‘Abd al-Shamad ibn ‘Abd
al-Rahmân al-Falimbânî, Syaikh Mahmûd Kinân al-Falimbânî, dan Syaikh ‘Aqîb
ibn Hasanuddin al-Falimbânî.20 Beliau memang seorang yang sangat haus akan
ilmu pengetahuan. Hal ini tercermin dalam perkataannya, “Saya adalah debu yang
lekat pada orang yang mencari ilmu.”21
18 Sungguhpun Syaikh Nawawî al-Bantanî diakui alim dalam semua bidang ilmu
keislaman, namun dalam dunia al-tharîqah al-shûfîyah, gurunya Syaikh Ahmad Khathîb Sambas
tidak melantik beliau sebagai seorang mursyid Tarekat Qâdirîyah-Naqsyabandîyah, tetapi yang
dilantik ialah Syaikh ‘Abd al-Karîm al-Bantanî, yaitu ayah dari saudara Syaikh Nawawî al-
Bantanî, yang sama-sama menerima tarekat itu dari Syaikh Ahmad Khathîb Sambas. Lihat Wan
Mohd. Shaghir Abdullah, “Syeikh Nawawi Al-Bantani Digelar Imam Nawawî Kedua”,
http://www.ulama.blogspot.com/2005/03/Syaikh-Nawawi-al-Bantani.html
19 Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam, h. 24
20 Wan Mohd. Shaghir Abdullah, “Syeikh Nawawi Al-Bantani”,
http://www.ulama.blogspot.com/2005/03/Syeikh-Nawawi-al-Bantani.html
21 Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek Tentang Islam, h. 119
16
Setelah ia memilih hidup di Makkah bersama istrinya, Tamîm (adiknya),
dan Marzûqî (keponakannya)22 sekaligus meninggalkan kampung halamannya
pada tahun 1860, Syaikh Nawawî mulai mengajar di lingkungan Masjid alHarâm23
di perguruan Nasyr al-Ma‘ârif al-Dînîyah.24 Setiap pagi ia memberi tiga
kuliah mulai pukul 7.30 sampai 12.00 yang direncanakan sesuai dengan
kebutuhan jumlah para muridnya.25 Sebenarnya ia merasa tidak pantas mengajar
di Masjid al-Harâm karena ia menganggap pakaian yang dikenakannya jelek, dan
mengaku kepribadiannya kurang mulia dibanding profesor asli Arab.26 Dia terlalu
merendah, demikian kesan Snouck.27
Dikatakan bahwa beliau di sana mengajar menggunakan bahasa Jawa dan
Sunda ketika memberi keterangan terjemahan kitab-kitab bahasa Arab.28 Prestasi
mengajarnya cukup memuaskan karena dengan kedalaman pengetahuan
22 “Kitab Berdebu Pencari Ilmu”, www.mbm.19880618.ag2.id.htm
23 Selain Nawawî, ada dua orang ulama Indonesia yang mengajar di Masjid al-Harâm,
yaitu Ahmad Khathîb (w. 1915) dan Mahfûzh Termas. Mereka bertiga mengilhami gerakan agama
di Indonesia dan mendidik banyak ulama yang kemudian berperan penting di tanah air, seperti
Hasyim Asy‘ari. Ahmad Khathîb sendiri adalah orang Indonesia pertama yang mengajar di Masjid
al-Harâm sekaligus menjadi imam di sana. Sedangkan Mahfûzh Termas merupakan ulama yang
sangat dihormati oleh para kiai di Jawa melebihi Syaikh Nawawî. Beliau adalah ulama Indonesia
pertama yang mengajar kitab Hadîts Shahîh al-Bukhârî. Lihat Martin Van Bruinessen, Kitab
Kuning Pesantren dan Tarekat: Tradisi-Tradisi Islam di Indonesia, Bandung: Mizan, cet. 3, 1999,
h. 37-39, 52
24 Budiman S. Hartoyo, “Dua Nawawi”, www.mbm.19870627.bk1.id.htm
25 Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek, h. 119
26 Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek, h. 119
27 “Kitab Berdebu Pencari Ilmu”, Tempo, www.mbm.19880618.ag2.id.htm
28 Wan Mohd. Shaghir Abdullah, “Syeikh Nawawi Al-Bantani”,
http://www.ulama.blogspot.com/2005/03/Syaikh-Nawawi-al-Bantani.html
17
agamanya, ia tercatat sebagai Syaikh di sana.29 Di saat mengajar, beliau sering
mendapatkan inspirasi untuk bahan tulisan-tulisannya.30
Dalam mengajar, Syaikh Nawawî tetap berpegang kepada madzhab Imam
Syâfi‘î seperti yang juga dilakukan oleh Ahmad Khathîb. Khusus di bidang
aqidah, pengajaran mereka berdua memberikan dorongan untuk mengikuti tradisi
besar dalam dunia Islam secara lebih intensif. Dan berkat usaha mereka itulah
penyelewengan dalam tarekat ditolak, kiblat serta bacaan Arab diperbaiki, dan
studi langsung kepada kitab berbahasa Arab lebih dipermudah. Mereka berdua
juga mengadakan hubungan langsung dengan dunia ilmu agama di negara Arab,
yang begitu penting bagi kelangsungan reformisme di abad ke-20.31
Di samping membina pengajian, melalui murid-muridnya Syaikh Nawawî
memantau perkembangan politik di tanah air dan menyumbangkan ide-ide dan
pemikirannya untuk kemajuan masyarakat Indonesia. Di sana ia aktif membina
suatu perkumpulan yang disebut “Koloni Jawa”,32 yang menghimpun masyarakat
29 Kebanyakan guru terkemuka dalam ilmu agama (Holy science) berasal dari Banten
(salah satu guru yang dimaksud adalah Syaikh Nawawî al-Bantanî, pen).
Lihat Khoirul Umam Sonhadji, “Tradisi Intelektual Caringin: Syaikh Asnawi Ulama Perintis
Tradisi Intelektual Islam di Caringin-Banten Abad Ke-19”, http://203.130.232.191/wwwina/
forumdetil.asp?mid=9875&catid=14&
30 Sri Mulyati, Sufism In Indonesia, h. 29
31 Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek, h. 6
32 Sejumlah peneliti menyimpulkan adanya benang merah yang menghubungkan suasana
“Koloni” Syaikh Nawawî di Makkah dengan tradisi keilmuan di tanah airnya, Indonesia. Orang
besar seperti dirinya sanggup merasakan getar-getar budaya bangsanya. Dengan begitu, kehadiran
Syaikh Nawawî dengan kitab-kitabnya telah memberikan andil yang cukup besar dan signifikan
bagi kaum Muslimin di Indonesia, khususnya masyarakat tradisional di Jawa. Inilah sebabnya
mengapa secara umum, sampai hari ini, masyarakat pesantren yang sering diidentikan dengan
kaum tradisional itu, masih memberikan apresiasi yang tinggi terhadap karya-karya Syaikh
Nawawî meskipun telah terjadi perubahan besar dalam kehidupan sosial dewasa ini. Lihat Husein
Muhammad, Fiqh Perempuan, h. 174
18
Indonesia yang berada di sana.33 Aktifitas perkumpulan ini mendapat perhatian
dan pengawasan khusus dari pemerintah kolonial Belanda, sama seperti saat ia
masih tinggal di Indonesia. Menurut Snouck, Nawawî paling berbahaya, karena
menanam pengaruhnya di kalangan jamaah haji Indonesia menentang kolonial
Belanda.34 Menurutnya lagi, dari Makkah inilah perlawanan rakyat Nusantara
dikontrol dan dimotori.35
Setelah dia menuntut ilmu yang sangat banyak, men-syarh kitab-kitab
bahasa Arab dalam pelbagai disiplin ilmu yang sangat banyak pula, maka ia
digelari Imam Nawawî al-Tsânî, artinya Imam Nawawî Yang Kedua. Orang
pertama memberi gelar demikian ialah Syaikh Wan Ahmad bin Muhammad Zayn
al-Fathânî. Gelar yang diungkapkan oleh Syaikh Ahmad al-Fathânî dalam seuntai
gubahan syairnya itu akhirnya diikuti oleh semua orang yang menulis riwayat
ulama yang berasal dari Banten itu. Dari sekian banyak ulama dunia Islam yang
lahir sejak sesudah Imam Nawawî yang pertama (wafat 676 H/1277 M) sampai
sekarang ini, belum ada satu pun di antara mereka yang mendapat gelar Imam
Nawawî al-Tsânî, kecuali Syaikh Nawawî, ulama kelahiran Banten yang
dibicarakan ini.36 Rasanya gelar demikian memang dipandang layak, tidak ada
ulama yang sezaman dengannya maupun sesudahnya yang mempermasalahkan
33 Banten, menurut Snouck Hurgronje, mengirim jumlah penduduk yang paling besar ke
Koloni Jawa di Makkah. Pemimpin yang mendapat kehormatan yang paling besar umumnya juga
berasal dari daerah Banten. Lihat Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek, h. 117
34 Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek, h. 6
35 Halwany Michrob dan A. Mujahid Chudari, Catatan Masa Lalu Banten, Serang:
Saudara, cet. 3, 1993, h. 184
36 Wan Mohd. Shaghir Abdullah, “Syeikh Nawawî Al-Bantani”,
http://www.ulama.blogspot.com/2005/03/Syeikh-Nawawi-al-Bantani.html
19
keahliannya dalam bidang ilmu keislaman secara tradisional yang telah ada
semenjak beberapa abad silam.
Karena sangat terkenalnya, Syaikh Nawawî pernah diundang ke
Universitas al-Azhar, Mesir untuk memberi ceramah atau fatwa-fatwa pada
beberapa perkara tertentu. Belum jelas tahun berapa beliau diundang oleh ahli
akademik di universitas al-Azhar itu, namun disebutkan bahwa beliau sempat
bertemu dengan seorang ulama terkenal di al-Azhar (ketika itu sebagai Syaikh al-
Azhar), yaitu Syaikh Ibrâhîm al-Bâjûrî (w. 1860 M) yang mengalami kelumpuhan
karena telah lanjut usia.37
Ketika menghadiri undangan itu, Syaikh Nawawî tidak ingin mendapat
sambutan yang berlebihan. Lalu beliau mensiasatinya dengan cara menyamar
sebagai orang biasa yang berpakaian Jawa, sementara muridnya disuruh
berpakaian layaknya seorang Syaikh. Memang si murid mendapatkan
penghormatan luar biasa, layaknya seorang alim besar. Sementara Syaikh Nawawî
sendiri hanya duduk di kursi belakang. Ketika acara dimulai, murid yang berperan
sebagai Syaikh itu berpidato singkat. Kemudian dengan alasan sakit, ia minta
pidatonya diwakili oleh santrinya, yaitu Syaikh Nawawî.
Dalam ceramahnya Syaikh Nawawî yang asli itu menguraikan berbagai
persoalan keilmuan yang dihadapi dunia Islam secara rinci dan mendalam, dengan
sikap yang tenang dan bahasa yang nyaris sempurna serta mampu menjawab
berbagai pertanyaan yang diajukan oleh para mahasiswa dengan sangat akurat.
Penampilannya yang elegan itu mampu memukau para pendengarnya. Karena itu
37 Kemungkinan Syaikh Ibrâhîm al-Bâjûrî termasuk salah seorang di antara guru Syaikh
Nawawî al-Bantanî. Lihat Wan Mohd. Shaghir Abdullah, “Syeikh Nawawî Al-Bantani”,
http://www.ulama.blogspot.com/2005/03/syeikh-nawawi-al-bantani.html
20
menyambutnya dengan sangat istimewa, sambil berkata, “Mâ syâ` Allâh
asistennya saja demikian mengagumkan kealimannya, apalagi Syaikh Nawawî
sendiri, tentu lebih pandai.”
Melihat gelagat itu Syaikh Nawawî menyuruh santrinya yang menyamar
segera menyingkir agar penyamarannya tidak terbongkar, karena sikapnya itu
semata untuk mengukur konsistensi para ulama dan mahasiswa al-Azhar, yang
tidak hanya mengagumi popularitas orang, tetapi juga mengagumi kemampuan
seseorang, tidak peduli ia seorang santri, atau asisten kiai, kalau memang isi
ceramahnya yang berbobot tetap dihormati setingkat seorang Syaikh.38
Pada tahun 1870, kesibukannya bertambah karena ia harus banyak menulis
kitab, sehingga aktifitas mengajarnya tersendat.39 Inisiatif menulis banyak datang
dari desakan sebagian koleganya yang meminta untuk menuliskan beberapa kitab.
Kebanyakan permintaan itu datang dari sahabatnya yang berasal dari Jawa, karena
dibutuhkan untuk kegiatan belajar mengajar di daerah asalnya. Desakan itu dapat
terlihat dalam setiap karyanya yang sering ditulis atas permohonan sahabatnya.
Kitab-kitab yang ditulisnya sebagian besar merupakan ulasan-ulasan atas karyakarya
ulama sebelumnya yang populer dan dianggap mewakili pemikirannya.
Sebelum karyanya dicetak, Nawawî selalu berkonsultasi terlebih dahulu
dengan ulama-ulama besar lainnya. Dilihat dari berbagai tempat kota penerbitan
dan seringnya mengalami cetak ulang, maka dapat dipastikan bahwa karya
tulisnya cepat tersebar ke berbagai penjuru dunia sampai ke daerah Mesir dan
38 DHB. Wicaksono, “Kiyai Nawawi dan Muridnya”,
http://www.muslimdelft.nl/mimbar/kisah_hikmah/kiyai_nawawi_bantani_dan_muridnya.php
39 Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren: Studi tentang Pandangan Hidup Kiai,
Jakarta: LP3eS, cet. 4, 1985, h. 88
21
Syiria. Karena karyanya yang tersebar luas dengan menggunakan bahasa yang
mudah dipahami dan padat isinya ini, Nawawî termasuk ke dalam kategori salah
satu ulama besar di abad ke-14 H/19 M. Karena kemasyhurannya, ia mendapat
gelar Min A‘yân ‘Ulamâ` al-Qarn al-Râbi‘ ‘Asyar li al-Hijrah (Ulama Abad 14
Hijriah), al-Imâm al-Muhaqqiq wa al-Fahhâmah al-Mudaqqiq (Imam yang
Menunjukkan Kebenaran dan Mempunyai Pemahaman yang Mendalam), dan
Sayyid ‘Ulamâ` al-Hijâz (Pemimpin Ulama Hijâz –Makkah dan Madînah).
Dengan gelar yang diperolehnya, Syaikh Nawawî menyusun sebuah
risalah dalam bentuk puisi. Di dalam risalahnya tersebut, Syaikh Nawawî menulis,
“Sungguh, ilmu itu bagaikan cahaya yang menerangi pemiliknya.
Di mana pun ia berada, akan senantiasa dimuliakan.”40
Kesibukannya dalam menulis membuat Nawawî kesulitan dalam
mengorganisir waktu, sehingga tidak jarang untuk mengajar para pemula ia sering
mendelegasikan para siswa seniornya untuk membantunya. Cara ini kelak ditiru
sebagai metode pembelajaran di beberapa pesantren di pulau Jawa. Di sana santri
pemula dianjurkan harus menguasai beberapa ilmu dasar terlebih dahulu sebelum
belajar langsung pada kiai agar proses pembelajaran dengan kiai tidak mengalami
kesulitan.
B. Karya-karya Syaikh Nawawî al-Bantanî
40 Didin Hafiduddin, “Tinjauan atas Tafsir al-Munîr”, dalam Ahmad Rifa’i Hasan,
Warisan Intelektual Islam Indonesia, h. 44
22
Syaikh Nawawî al-Bantanî dikenal sebagai penulis produktif. Tulisantulisannya
dalam bentuk buku (kitab) berjumlah puluhan, dan seluruhnya ditulis
dalam bahasa Arab sehingga ia dikenal di Mesir, Syam, Turki, dan Hindustan.41
Martin van Bruinessen, seorang profesor berkebangsaan Belanda dan
pernah bekerja sebagai peneliti utama di LIPI, telah mengadakan penelitian
terhadap kitab-kitab yang sering dibaca di 46 pesantren di Indonesia. Hasilnya
menunjukkan bahwa kitab-kitab Syaikh Nawawî al-Bantanî yang sering dibaca
antara lain: al-Tsimâr al-Yâni‘ah, Kâsyifat al-Sajâ, Sullam al-Munâjâh, dan
‘Uqûd al-Lujayn. Selain itu, masih ada kitab lainnya seperti Nûr al-Zhalâm, Fath
al-Majîd, Tîjân al-Darârî, dan masih banyak lagi.42
Karya-karya besar Nawawî yang gagasan pemikiran pembaharuannya
berangkat dari Mesir, sesungguhnya terbagi ke dalam tujuh kategorisasi bidang,
yakni bidang fiqh, tauhid, tasawuf, tafsir, hadîts, sejarah Nabi, serta bahasa.
Hampir semua bidang ditulis dalam beberapa kitab kecuali bidang tafsir yang
ditulisnya hanya satu kitab. Menurut Snouck, keistimewaan yang ia miliki tidak
terletak di lidahnya, melainkan di penanya.43
Semua karyanya, pada umumnya, menampilkan nuansa-nuansa
tradisionalisme dan sufisme. Tradisionalisme biasanya ditandai dengan
kecenderungan yang kuat pada upaya-upaya mempertahankan kemapanan dan
konservatif. Teks-teks suci biasanya, termasuk karya ulama klasik, dibaca dan
dipahami secara literal. Sikap kritis dan rasional dalam pola pemikiran seperti ini
seakan-akan menjadi tidak relevan. Sedangkan pola pikir sufisme seringkali
41 Musyrifah Sunanto, Sejarah Peradaban Islam Indonesia, h. 292
42 Husein Muhammad, Fiqh Perempuan, h. 172
43 Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek, h. 119
23
ditampilkan dalam fenomena gemar beribadah dan rajin melakukan ritual-ritual
yang mendalam, intens, dan asketis. Dalam tulisan Syaikh Nawawî, penekanan
pada aspek ini sangat kuat. Dua hal inilah, mungkin, yang menyebabkan tulisan
Syaikh Nawawî digemari oleh tradisi keilmuan yang berkembang dalam
masyarakat Indonesia pada waktu itu.44
Sayangnya, dari sekian karya yang dihasilkan oleh beliau, tidak disertai
dengan catatan kaki atau referensi. Gaya penulisan tanpa catatan kaki dan bahkan
daftar referensi seperti itu memang telah lazim dalam karya-karya tulis yang
berkembang pada masa itu. Oleh karena itu, tidak mengherankan apabila para
peneliti karya-karyanya seringkali menghadapi kesulitan untuk melacak sumber
tulisan yang dikutip oleh Syaikh Nawawî.
Namun di sisi lain, banyaknya karya yang ditulisnya ini dapat dijadikan
bukti bahwa memang Syaikh Nawawî adalah seorang penulis produktif
multidisiplin, beliau banyak mengetahui semua bidang keilmuan Islam. Seringkali
beliau dengan ikhlasnya hanya mengirimkan manuskrip naskahnya dan setelah itu
tidak mempedulikan lagi bagaimana penerbit menyebarluaskan hasil karyanya,
termasuk hak cipta dan royaltinya.45 Luasnya wawasan pengetahuan Nawawî
membuat kesulitan bagi pengamat untuk menjelajah seluruh pemikirannya secara
komprehensif. Dan dari karya-karya Nawawî seperti itulah, maka ia kurang
dikenal sebagai ulama tarekat.46
44 Husein Muhammad, Fiqh Perempuan, h. 173-174
45 Agus Zainal Arifin, “Syaikh Nawawî: Ulama Bertaraf Internasional”,
http://www.home.hiroshima-u.ac.jp/~agusza/cgi/ngaji/artikel.cgi?action=view&start=9
46 Khoirul Umam Sonhadji, “Tradisi Intelektual Caringin”, http://203.130.232.191/wwwina/
forumdetil.asp?mid=9875&catid=14&
24
Mengenai jumlah karya Syaikh Nawawî al-Bantanî, Menurut Nurcholish
Madjid, karyanya sebanyak seratus kitab yang beredar terutama di wilayah Timur
Tengah yang berbasis madzhab Syâfi‘î. Dari sana umat Islam membawanya ke
Indonesia. Baru sesudah merdeka, karya-karya itu dicetak ulang di Singapura,
Jakarta, Cirebon, Bandung, Surabaya, Penang, dan Kota Baru, Malaysia.47
Zamakhsyari Dhofier, dengan mengutip hasil penelitian Yusuf Alian
Sarkis dalam bukunya yang berjudul Dictionary of Arabic Printed Books from the
Beginning of Arabic Printing Until the End, menyebutkan karangan Nawawî
sebanyak 34 buah, bahkan ada yang mengatakan lebih dari itu.48
Snouck Hurgronje mengatakan bahwa tidak kurang dari 22 karya Syaikh
Nawawî al-Bantanî masih beredar, dan 11 judul dari kitab-kitabnya termasuk 100
kitab yang paling banyak digunakan di pesantren.49
Informasi lain menyebutkan bahwa kitab-kitab karangannya (sekitar 115
judul kitab) ada di Universitas al-Azhar Mesir, Belanda, dan di tempat-tempat
lainnya. Bukan hanya itu, karya-karya besar Syaikh Nawawî juga ada di
Perguruan Tinggi Chicago.50
Syaikh Nawawî memang tidak begitu mendalami dunia tarekat. Namun, di sisi lain,
beliau juga mempersilahkan siapa saja yang ingin menggelutinya selagi tidak menyimpang dari
ajaran agama Islam. Sikap seperti ini rupanya diikuti oleh muridnya, Hasyim Asy‘ari. Hal ini bisa
diketahui pada saat pelenggaraan Mu`tamar Ahl al-Tharîqah al-Mu‘tabarah pertama di Madiun
tahun 1947. Ketika itu Hasyim Asy‘ari tidak memberikan jawaban dan tidak ikut serta dalam
kelompok al-Tharîqah al-Mu‘tabarah. Di sana beliau tidak menjelaskan bagaimana kedudukan
tarekat, tetapi mempersilahkan orang lain kalau mau masuk di dalam salah satu tarekat yang ada.
Lihat Mastuki HS (ed.), Kiai Menggugat: Mengadili Pemikiran Kang Said, Jakarta: Pustaka
Ciganjur, cet. 1, 1999, h. 72
47 Musyrifah Sunanto, Sejarah Peradaban Islam Indonesia, h. 292
48 Ma’ruf Amin dan M. Nashruddin Anshari Ch., Pemikiran Syaikh Nawawî al-Bantanî,
Jakarta: Pesantren, vol. VI, no. I, 1989, h. 105. Bandingkan dengan Sri Mulyati, Sufism In
Indonesia, h. 41
49 Martin Van Bruinessen, Kitab Kuning, h. 37
50 http://www.malnupusat.tripod.com/aboutmalnu.htm
25
Penerbit Mushthafâ al-Babi al Halabi, Kairo, yang di tahun 1859
mempublikasikan 14 judul karya Nawawî, dalam katalognya menulis pengarang
itu sebagai “seorang ulama besar di permulaan abad ke-14 H.”51
Menurut Ray Salam T. Magondanan, 30 tahun, peneliti pada Institute of
Islamic Studies (salah satu universitas di Filipina), karya Nawawî diketahui tetap
dikaji di kalangan madrasah di Mindanao, Filipina Selatan. Selain itu, karyanya
juga banyak dikaji di berbagai madrasah di Patani, Yala, Satun, dan Narathiwat,
Muangthai Selatan. Bahkan di Malaysia karya Nawawî dijadikan bahan standar.
Ustadz Sulaiman Yassin sendiri, dosen Fakultas Pengkajian Islam Universitas
Kebangsaan Malaysia, di masa belianya mengaji karya Nawawî di pesantren di
Johor, sekitar tahun 1950. Ia menegaskan, “Pesantren di tempat-tempat lain di
Malaysia, setahu saya, juga mengaji (karya-karya) Syaikh Nawawî. Itu kira-kira
sampai 1958.”52
Berikut karya-karya yang berhasil dikarang oleh Syaikh Nawawî al-
Bantanî yang dikutip dari berbagai sumber, dan penulis menyusunnya berdasarkan
bidang masing-masing:
1. Dalam Bidang Fiqh
1) Al-‘Aqd al-Tsamîn, ulasan atas kitab Fath al-Mubîn, Kairo: Mathba‘at al-
Wahbîyah, 1300
2) Fath al-Mujîb, ulasan atas kitab Manâsik al-‘Allâmah al-Khathîb karya
Muhammad ibn Muhammad ibn al-Syirbînî al-Khathîb, Mesir: Bûlâq,
1276, 1292; Kairo, 1297, 1298; Makkah: Mathba‘at at-Tarâqî Majîdîyah,
51 Budiman S. Hartoyo, “Dua Nawawî”, http://www.mbm.19870627.bk1.id.htm
52 Budiman S. Hartoyo, “Dua Nawawî”, www.mbm.19870627.bk1.id.htm
26
1316, 1328
3) Kâsyifat al-Sajâ, ulasan atas kitab Safînat al-Najâ karya Syaikh Sâlim ibn
Samîr al-Hadhramî, Kairo: Mathba‘at al-Mushthafâ, 1292, 1301, 1302,
1303, 1305; Bûlâq, 1309; Indonesia: Maktabat al-‘Aydrûs, tt.
4) Mirqât Shu‘ûd al-Tashdîq, ulasan atas kitab Sullam al-Tawfîq karya
Sayyid ‘Abd Allâh ibn Husayn ibn Thâhir ibn Muhammad ibn Hâsyim Bâ
‘Alawî, Mesir, 1292; Makkah: Mathba‘at al-Mirîyah, 1304. Kitab ini juga
memuat pembahasan tentang tauhid dan tasauf
5) Nihâyat al-Zayn, ulasan atas kitab Qurrat al-‘Ayn karya Syaikh Zayn al-
Dîn al-Malîbârî, Mathba‘at al-Wahbîyah, th. 1297; Bandung: Syarikat al-
Ma‘ârif, tt.
6) Qût al-Habîb, ulasan atas kitab Fath al-Qarîb al-Mujîb karya Ibn Qâsim
al-Ghazî, Kairo, 1301, 1305, 1310
7) Sullam al-Munâjâh, ulasan atas kitab Safînat al-Shalâh karya Sayyid ‘Abd
Allâh al-Hadhramî ibn ‘Umar, Mesir: Bûlâq, 1297 dan 1301; Mathba‘at al-
Maymanah, 1300.
8) Al-Tsimâr al-Yâni‘ah, ulasan atas kitab Riyâdh al-Badî‘ah karya Syaikh
Muhammad Hasb Allâh), Mesir: Mathba‘at al-Bahîyah, 1299; Mesir:
Mathba‘at Mushtafâ al-Babî al-Halabî, 1342
9) ‘Uqûd al-Lujayn fî Huquq al-Zawjayn, Mathba‘at al-Wahbîyah, 1316.
2. Dalam Bidang Tauhid
1) Bahjat al-Wasâ`il, Mesir: Bûlâq, 1292; dan Mathba‘at al-Maymanah, 1334
27
2) Dzarî‘at al-Yaqîn ‘Alâ Umm al-Barâhîn, Mathba‘at ‘Abd al-Razzâq, 1303;
dan Makkah, 1317
3) Fath al-Majîd, ulasan atas kitab Durr Farîd, Makkah: Mathba‘at al-
Mirîyah, 1304, 1298. Selesai 7 Ramadan 1294 H/1877 M
4) Hilyat al-Shibyân, ulasan atas kitab Fath al-Rahmân fî Tajwîd al-Qur`ân,
Makkah: Mathba‘at al-Mirîyah, 1332
5) Nûr al-Zhalâm, ulasan atas kitab ‘Aqîdat al-‘Awwâm karya Sayyid Ahmad
al-Marzûqi al-Mâliki, Mathba‘at ‘Abd al-Razzâq, 1303; dan Mathba‘at al-
Ijmâlîyah, 1329.
6) Qâmi‘ al-Thughyân, Mathba‘at al-Wahbîyah, 1296
7) Qathr al-Ghayts,53 ulasan atas kitab Masâ`il Abî al-Layts karya Nashr ibn
Muhammad ibn Ahmad ibn Ibrâhîm al-Hanafî al-Samarqandî, Makkah:
Mathba‘at al-Mirîyah, 1321
8) Tîjân al-Darârî, ulasan atas kitab Risâlat al-Bâjûrî karya Syaikh Ibrâhîm
al-Bâjûrî, Mesir, 1301; Mathba‘at al-Maymanah, 1309; dan Makkah,
1309. Selesai 7 Rabî‘ al-Awwal 1297 H/1879 M.
3. Dalam Bidang Tasawuf
53 Martin Van Bruinessen menulis dalam bukunya bahwa kitab ini merupakan ulasan
(syarh) dari kitab Ushûl 6 Bis, yaitu karya Abû al-Layts al-Samarqandî tentang Ushuluddin yang
terdiri atas enam bab, yang masing-masing babnya dibuka dengan bacaan Basmalah.
Pada abad ke-19, kitab Qathr al-Ghayts ini biasanya merupakan kitab aqidah pertama
yang dipelajari. Terjemahan bahasa Jawanya masih terdapat dalam bentuk naskah, dan salah
satunya baru-baru ini diedit dalam transliterasi Latin Terjemahan Syaikh Asmarakadi berbahasa
Jawa ini juga berisi satu pembahasan tentang fiqh Syâfi‘î elementer yang ditambahkan oleh
penerjemah lain yang tidak dikenal. Namun, hanya karya Syaikh Nawawî al-Bantanî dan
terjemahan bahasa Jawa Ahmad Subki Pekalongan, Fath al-Mughîts, yang terkenal dan banyak
dipakai. Lihat Martin Van Bruinessen, Kitab Kuning, h. 28
28
1) Fath al-Shamad al-‘Alîm, Mesir: Mathba‘at Dâr al-Kutub ‘Arabîyah al-
Kubrâ, 1328. Selesai pada awal Jûmâdî al-Awwal 1286 H/1869 M
2) Al-Futûhât al-Madanîyah fî Syu‘ab al-خmânîyah, Makkah: Mathba‘at al-
Mirîyah, 1323
3) Al-Isti‘dâd li Nashâ`ih al-‘Ibâd, ulasan atas kitab al-Munabbihât li Yawm
al-Ma‘âd karya Syaikh Syihâb al-Dîn Ahmad ibn Ahmad al-‘Asqalâni,
Makkah: Mathba‘at al-Mirîyah, cet. 2, 1323. Selesai pada tanggal 21
Shafar 1311 H/1893 M
4) Marâqî al-‘Ubûdîyah, ulasan atas kitab Bidâyat al-Hidâyah karya al-
Ghazâli, Mesir: Bûlâq, 1293, 1309; dan Mesir, 1298, 1304. Selesai pada
13 Dzû al-Qa‘dah 1289 H/1872 M
5) Mishbâh al-Zhalâm ‘alâ Manhaj al-Atamm fî Tabwîb al-Hikam, Makkah:
Mathba‘at al-Mirîyah, 1314. Selesai Jumâdî al-Awwal 1305 H/1887 M,
dan dicetak atas biaya saudara kandung beliau sendiri, yaitu ‘Abd Allâh al-
Bantanî.54
6) Salâlîm al-Fudhalâ`, ulasan atas kitab Hidâyat al-Adzkiyâ` karya Syaikh
Zayn al-Dîn al-Malîbârî, Makkah, 1315.
4. Dalam Bidang Tafsir
1) Marâh Labîd li Kasyf Ma‘nâ Qur`ân Majîd, dikenal juga dengan sebutan
Tafsîr al-Munîr li Ma‘âlim al-Tanzîl al-Musfir ‘an Wujûh Mahâsin al-
Ta`wîl atau Tafsîr al-Nawâwî,
54 Wan Mohd. Shaghir Abdullah, “Syeikh Nawawî Al-Bantani”,
http://www.ulama.blogspot.com/2005/03/Syaikh-nawawi-al-Bantani.html
29
5. Dalam Bidang Hadîts
1) Tanqîh al-Qawl al-Hatsîts, ulasan atas kitab Lubab al-Hadîts karya Imam
Jalâl al-Dîn al-Suyûthi, Mathba‘at Dâr Ihyâ` al-Kutub al-‘Arabîyah, tt.
6. Dalam Bidang Sejarah
1) Bughyat al-‘Awwâm, ulasan atas kitab Mawlid Sayyid al-Anâm karya Ibn
al-Jawzî, Mesir: Mathba‘at al-Jadîdah al-‘Amîrah, 1297. Selesai 17 Safar
1294 H/1877 M.
2) Al-Ibrîz al-Dânî fî Mawlid Sayyidinâ Muhammad al-Sayyid al-‘Adnânî,
Mesir: Hijr, 1299.
3) Madârij al-Shu‘ûd ilâ Iktisâ` al-Burûd, Mesir: Mathba‘at Mushtafâ al-
Bâbî al-Halabî, 1327. Mulai ditulis 18 Rabî‘ al-Awwal 1293 H/1876 M
4) Targhîb al-Musytâqîn, Makkah: Mathba‘at al-Mirîyah, 1311 H. Selesai
Jum‘at, 13 Jumâdî al-Akhîr 1284 H/1867 M
7. Dalam Bidang Bahasa
1) Fath al-Ghâfir al-Khaththîyah ‘alâ al-Kawâkib al-Jalîyah fî Nazhm alآjurûmîyah,
Mesir: Bûlâq, 1298
2) Al-Fushûsh al-Yâqûtîyah, ulasan atas kitab al-Rawdhah al-Bahîyah fî al-
Abwâb al-Tashrîfîyah karya ‘Abd al-Mun‘im ‘Iwadh al-Jirjâwî, Kairo:
Mathba‘at al-Bahîyah, 1299
3) Kasyf al-Murûthîyah ‘an Sitâr al-آjurûmîyah, ulasan atas kitab alآjurûmîyah
karya Abû ‘Abd Allâh Muhammad ibn Muhammad ibn
Dâwûd al-Shanhâjî ibn al-آjurûm, Kairo: Mathba‘at Syarf, 1308
30
4) Lubab al-Bayân fî ‘Ilm al-Bayân, ulasan atas kitab Risâlât al-Isti‘ârât
karya Syaikh Husayn al-Nawawî al-Mâlikî, Kairo: Mathba‘at Muhammad
Mushthafâ, 1301. Selesai tahun 1293
5) Al-Riyâdh al-Qawlîyah, Mesir, 1299
C. Pengaruh Syaikh Nawawî al-Bantanî
Nama Syaikh Nawawî al-Bantanî sudah tidak asing lagi bagi umat Islam
Indonesia. Bahkan sering terdengar disamakan kebesarannya dengan tokoh ulama
klasik madzhab Syâfi‘î, Imam Nawawî (w. 676 H/1277 M). Melalui karyakaryanya
yang tersebar di pesantren-pesantren tradisional yang sampai sekarang
masih banyak dikaji, nama Kiai asal Banten ini seakan masih hidup dan terus
menyertai umat dalam memberikan wejangan ajaran Islam yang menyejukkan. Di
setiap majlis ta‘lim, karyanya selalu dijadikan rujukan utama dalam berbagai
ilmu; dari ilmu fiqh, tauhid, tasawuf, tafsir, hadîts, sejarah, sampai bahasa. Karyakaryanya
sangat berjasa dalam mengarahkan mainstrim keilmuan yang
dikembangkan di lembaga-lembaga pesantren yang berideologi Ahl al-Sunnah wa
al-Jamâ‘ah. Bukan hanya itu, alumninya pun tersebar di seluruh ASEAN
(Indonesia, Singapura, Malaysia, Pattani Thailand, dan Moro, Filipina).55
Di kalangan komunitas pesantren, Syaikh Nawawî al-Bantanî tidak hanya
dikenal sebagai ulama penulis kitab, melainkan juga ia adalah mahaguru sejati
(The Great Scholar). Oleh masyarakat Banten, pandangannya dikultuskan. Tak
jarang, orang beranggapan bahwa memberi catatan kecil atas pemikiran Syaikh
55 http://www.malnupusat.tripod.com/aboutmalnu.htm
31
Nawawî menimbulkan tuduhan telah menghina Islam.56 Ia sendiri banyak
dipengaruhi oleh pemikiran guru-gurunya seperti Khathîb Sambas dan ‘Abd al-
Ghanî Bima. Namun, guru sejatinya adalah Yûsuf Sumbulâwînî dari Mesir,
Ahmad Nahrâwî, dan ‘Abd al-Hamîd al-Dâghistânî.57
Memang sudah diakui bahwa Syaikh Nawawî al-Bantanî adalah ulama
kharismatik dikarenakan kedalaman ilmu, kerendahan hati, dan kesalehannya.
Oleh karena itu, maka tidak heran bila kemudian ia menjadi guru di antara para
ulama-ulama di Nusantara, di antaranya adalah:
a. KH. Hasyim Asy‘ari, pendiri NU dari Tebuireng
b. KH. Khalil dari Bangkalan, Madura
c. KH. Asy‘ari dari Bawean (menantu Syaikh Nawawî al-Bantanî)
d. KH. Nahjun dari Tangerang (menantu cucu Syaikh Nawawî al-Bantanî)
e. KH. Asnawi dari Caringin, Pandeglang
f. KH. Ilyas dari Keragilan, Serang
g. KH. Tubagus Bakri dari Purwakarta
h. Ahmad Khathîb dari Minangkabau58
Salah seorang cucunya, yang juga mendapat pendidikan sepenuhnya dari
beliau ialah Syaikh ‘Abd al-Haqq bin ‘Abd al-Hannân al-Jâwî al-Bantanî (1285-
1324 H/1868-1906 M). Pada halaman pertama kitabnya yang berjudul al-Aqwâl
al-Mulhaqât, Syaikh ‘Abd al-Haqq al-Bantanî menyebut bahwa Syaikh Nawawî
al-Bantanî adalah orang tuanya (Syaikh-nya), sekaligus orang yang memberi
56 http://www.rahima.or.id/SR/10-03/kiprah1.htm
57 Sri Mulyati, Sufism In Indonesia, h. 29
58 Musyrifah Sunanto, Sejarah Peradaban Islam Indonesia, h. 144
32
petunjuk dan bimbingannya. Pada bagian kulit kitab pula, Syaikh ‘Abd al-Haqq
al-Bantanî menulis bahwa beliau adalah sibth (cucu) Syaikh Nawawî al-Bantanî.59
Selain orang-orang yang tersebut di atas, sangat banyak murid Syaikh
Nawawî al-Bantanî yang memimpin secara langsung barisan jihad di Cilegon
melawan penjajahan Belanda pada tahun 1888 Masehi. Di antara mereka yang
dianggap sebagai pemimpin pemberontak Cilegon ialah: Haji Wâsith, Haji ‘Abd
al-Rahmân, Haji Hâris, Haji Arsyad Thawîl, Haji Arsyad Qashîr, Haji Aqîb dan
Tubagus Haji Ismâ‘îl. Semua mereka adalah murid Syaikh Nawawî al-Bantanî
yang dikaderkan di Makkah.60
59 Wan Mohd. Shaghir Abdullah, “Syeikh Nawawî Al-Bantani”,
http://www.ulama.blogspot.com/2005/03/Syaikh-Nawawi-al-Bantani.html
60 Wan Mohd. Shaghir Abdullah, “Syeikh Nawawî Al-Bantani”,
http://www.ulama.blogspot.com/2005/03/Syaikh-Nawawi-al-Bantani.html
33
BAB III
GAMBARAN UMUM TENTANG SIFAT TUHAN
A. Pengertian Sifat
Secara etimologi, kata sifat berasal dari bahasa Arab al-shifah. Ia
merupakan derivasi dari kata kerja washafa-yashifu-washfan-wa shifatan yang
artinya “mensifati”. Kamus al-Munjid karangan Louis Ma’louf mengartikan sifat
(al-shifah) sebagai sesuatu yang berdiri atau melekat pada suatu benda yang
disifati (al-mawshûf),1 seperti sifat “bagus”, “baik”, “tinggi”, “besar”, dan lain
sebagainya, yang melekat pada sebuah kursi, misalnya.
Sedangkan dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia, kata sifat memiliki
beberapa pengertian sebagai berikut:2
1. Rupa dan keadaan yang tampak pada suatu benda; tanda lahiriah
2. Perikeadaan yang menurut kodratnya ada pada sesuatu (benda, orang, dsb)
3. Ciri khas yang ada pada sesuatu (untuk membedakan dari yang lain)
4. Dasar watak (dibawa sejak lahir); tabiat
Dengan pengertian di atas, maka dapat dikatakan bahwa sifat adalah
“Sesuatu yang menjadi ciri khas yang tampak pada suatu benda yang disifati
untuk membedakan benda tersebut dari benda lainnya.”
1 Louis Ma’louf, Al-Munjid fî al-Lughah wa al-A‘lâm, Beirut: Dar el-Mashreq Sarl, 1984,
h. 903
2 Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa, Kamus Besar Bahasa Indonesia, Jakarta:
Balai Pustaka, cet. 1, 1988
34
B. Sifat Tuhan dalam Ilmu Kalam
Sudah menjadi fakta sejarah bahwa agama Islam telah mengantarkan
lahirnya sebuah peradaban manusia yang dapat diketahui melalui kekayaan aneka
ragam seni, budaya dan pemikiran para pemikir Muslim, baik tentang hukum,
politik, sosial maupun ketuhanan atau dikenal dengan sebutan ilmu kalam, dan
orang yang ahli dalam ilmu ini disebut mutakallim (jamak: mutakallimûn).
Disebut ilmu kalam karena yang dibahas adalah kalam Tuhan dan kalam
manusia. Kalau yang dimaksud dengan kalam Tuhan adalah firman-Nya (al-
Qur`ân), maka kalam Tuhan tersebut pernah menimbulkan perdebatan sengit di
kalangan umat Islam pada abad kedua dan ketiga Hijriah. Perdebatan yang
muncul adalah tentang apakah kalam Tuhan itu qadîm atau hâdits. Karena firman
Tuhan pernah diperdebatkan, maka ilmu ini dinamakan ilmu kalam. Kalau yang
dimaksud kalam adalah kata-kata manusia, maka kaum teolog dalam Islam selalu
menggunakan dalil-dalil logika untuk mempertahankan pendapat dan pendirian
masing-masing. Kaum teolog dalam Islam memang dinamakan mutakallimûn
karena mereka ahli debat yang pintar memainkan kata-kata.3
Karena membahas pokok-pokok ajaran agama, seperti masalah keimanan
dan keesaan Tuhan, maka ilmu ini juga dinamakan ushuluddin. Selain itu, ilmu ini
juga bisa disebut ilmu tauhid, karena ajaran pokok Islam adalah tentang tauhid.
Kata tauhid mengandung arti satu atau Esa, dan keesaan dalam pandangan Islam
merupakan sifat yang terpenting di antara sifat-sifat Tuhan.4
3 Amsal Bakhtiar, Filsafat Agama, Ciputat: Logos Wacana Ilmu, cet. 2, 1999, h. 17
4 Amsal Bakhtiar, Filsafat Agama, h. 17
35
Asas ilmu kalam sendiri, baik ‘aqlî maupun naqlî, masih bersifat
spekulasi. Ini merupakan konsekuensi dari ketidakjelasan batasan akal dan adanya
kontaminasi antara qath‘î dengan zhannî dalam naqlî, baik dalam konteks sumber
(tsubût) maupun makna (dalâlah)-nya.5 Dari kalangan tâbi‘în, ahli kalam pertama
adalah ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Azîz, Zayd ibn ‘Alî Zayn al-آbidîn, Hasan al-Bashrî,
dan lain-lain. Sesudah masa tâbi‘în adalah Ja‘far ibn Muhammad al-Shâdiq.
Sedangkan dari kalangan ulama fiqh ada Imam Abû Hanîfah dan Imam Syâfi‘î.6
Banyak sekali permasalahan yang diperdebatkan oleh kalangan
mutakallimûn, antara lain tentang pengetahuan dan cara memperolehnya, tentang
kebaharuan alam, keesaan Allah, tanzîh (pensucian Allah) dan tasybîh
(penyerupaan Allah), tentang kalam Allah (apakah ia qadîm atau hâdits), tentang
kenabian sekaligus kesucian para nabi dari dosa (ma‘shûm), tentang al-mî‘âd
(tempat kembali), serta tentang sifat Allah dan hubungannya dengan zat-Nya. Di
antara aliran-aliran kalam yang pernah ada, dua di antaranya merupakan yang
paling banyak mendapatkan sorotan hingga saat ini, yaitu Mu‘tazilah dan
Asy‘arîyah. Hubungan kedua aliran ini sendiri adalah hubungan antagonistik. Hal
ini terjadi terutama saat Mu‘tazilah dijadikan ideologi negara oleh Khalifah al-
Ma`mûn dan al-Mu‘tashim dari Dinasti ‘Abbâsîyah. Doktrin Mu‘tazilah yang
5 M. Maghfur W, Koreksi atas Kesalahan Pemikiran Kalam, Bangil: Al-Izzah, cet. 1,
2002, h. 35
6 Noer Iskandar al-Barsany, “Pemaknaan Ulang Ahlus Sunnah Waljamâ‘ah dari Madzhab
Aqwâlî ke Madzhab Manhajî”, dalam Imam Baehaqi (ed.), Kontroversi Aswaja: Aula Perdebatan
dan Reinterpretasi, Yogyakarta: LKiS, 1999, cet. 1, h. 144
36
diperkenalkan oleh dua penguasa ‘Abbâsîyah itu memaksa semua umat Islam
pada masa itu untuk meyakini al-Qur`ân sebagai ciptaan (makhlûq).7
a. Pandangan Kaum Mu‘tazilah
Ciri khas paling khusus dari Mu‘tazilah ialah bahwa mereka meyakini
sepenuhnya kemampuan akal. Prinsip ini mereka pergunakan untuk menghukumi
berbagai hal. Dengan prinsip ini mereka berjalan begitu jauh. Mereka merupakan
kelompok yang paling mirip dengan Descartes dari kalangan kaum Rasionalis
modern. Mereka tidak mengingkari teks al-Qur`ân dan hadîts, tetapi tanpa raguragu
mereka menundukkan kedua teks di atas kepada hukum akal. Untuk itu,
mereka mentakwilkan ayat-ayat mutasyabbihât, serta menolak hadîts-hadîts yang
tidak diakui oleh akal. Aliran ini juga mensucikan kemerdekaan berpikir baik
ketika menghadapi pihak lawan-lawan maupun sesama mereka sendiri.8
Wâshil ibn ‘Athâ` adalah pendiri dan pemuka aliran Mu‘tazilah. Ajaranajarannya
yang pertama adalah al-manzilah bayn al-manzilatayn, posisi di antara
dua posisi bagi pembuat dosa besar. Kedua, paham qadarîyah yang dalam bahasa
Inggris dikenal dengan istilah free will and free act. Dan ajaran yang ketiga adalah
peniadaan sifat-sifat Tuhan.
Pada ajaran yang ketiga ini, Wâshil mengatakan bahwa Tuhan tidak
mempunyai sifat. Pada mulanya, doktrin ini tidak begitu berkembang dan hanya
diterangkan oleh Wâshil secara simpel saja, sebagai berikut: Secara umum telah
sepakat bahwa eksistensi dua Tuhan yang sama-sama kekal adalah mustahil; maka
7 Thoha Hamim, “Faham Ahlus Sunnah Waljamâ‘ah: Proses Pembentukan dan
Tantangannya”, dalam Imam Baehaqi (ed.), Kontroversi Aswaja, h. 151
8 Ibrahim Madkour, Aliran dan Teori Filsafat Islam, terj. Yudian Wahyuni Asmin,
Jakarta: Bumi Aksara, cet. 1, 1995, h. 48
37
kalaulah bersitegang mempertahankan pendapat bahwa ada kesatuan sifat Allah
yang kekal, itu pun berarti ada dua Allah (yang kekal). Para pengikutnya yang
disebut (al-Wâshilîyah) lebih kuat lagi memegang doktrin ini setelah mereka
mengkaji buku-buku filsafat karya para filosof. Sifat-sifat Allah mereka
simpulkan hanya dengan “al-‘Ilm” dan “al-Qudrah” saja. Kedua sifat ini
merupakan aspek-aspek dari esensi dzat Allah yang kekal (eternal). Abû alHusayn
al-Bishrî, di lain pihak, cenderung menyimpulkan sifat-sifat Allah itu
dengan “al-‘Ilm” saja.9
Namun, ini semua tidak berarti bahwa Wâshil dan pengikut-pengikutnya
menolak ayat-ayat yang menggambarkan sifat-sifat Tuhan seperti al-Rahmân, al-
Rahîm, al-Qâdir, al-‘آlim, dan sebagainya. Mereka menerima kebenaran ayatayat
tersebut bersama dengan kebenaran seluruh ayat lainnya. Hanya saja
penafsiran mereka tentang ayat-ayat itu berlainan dengan penafsiran aliran teologi
lain dalam Islam. Bagi Mu‘tazilah –khususnya para pengikut Abû Hudzayl al-
‘Allâf (135 H-235 H)10– al-Rahmân, al-Rahîm, al-Qâdir, al-‘آlim, dan
sebagainya bukanlah sifat Tuhan, tetapi aspek dari zat atau esensi Tuhan itu
sendiri. Lafazh-lafazh tersebut mereka anggap hanya sebagai keadaan atau nama,
dan sekali lagi bukan sifat. Bagi mereka, Tuhan mengetahui bukan dari sifat
pengetahuan, tetapi melalui zat-Nya. Dengan penafsiran serupa ini, kaum
9 Muhammad ibn ‘Abd al-Karîm al-Syahrastanî, Sekte-sekte Islam, terj. Karsidi
Diningrat, Bandung: Pustaka, cet. 1, 1996, h. 60-61
10 Ia tinggal di Bashrah dan menjadi pemimpin kedua dari cabang Bashrah setelah
Wâshil. Pengetahuannya tentang filsafat melapangkan jalan baginya untuk menyusun dasar-dasar
Mu‘tazilah secara teratur. Dan pengetahuannya tentang logika membuat ia menjadi pendebat
mahir dalam melawan golongan Majusi, Ateis, dan lain sebagainya.
Lihat Harun Nasution, Teologi Islam: Aliran-Aliran Sejarah Analisa Perbandingan,
Jakarta: UI Press, ed. 2, cet. 1, 2002, h. 47
38
Mu‘tazilah memberi gambaran Esa kepada diri Tuhan, diri yang tidak disusun dari
lapisan zat dan lapisan-lapisan sifat, tetapi dari suatu zat yang mempunyai
berbagai aspek.11
Tuhan, menurut Abû Hudzayl, betul mengetahui tetapi bukan dengan sifat,
malahan mengetahui dengan pengetahuan-Nya, dan pengetahuan-Nya tersebut
adalah dzat-Nya. Teks yang dipakai Abû Hudzayl menurut al-Syahrastânî adalah:
?? ? ? ???????? ? ? ?? ? ????? ? ?????? ???????? ?????? ? ? ? ? ????? ? ?
“Sesungguhnya al-Bârî Ta‘âlâ (Allah) mengetahui dengan ilmu.
Dan ilmu yang dimiliki-Nya tersebut tidak lain adalah dzat-Nya.”12
Tuhan Mahakuasa dengan kekuasaan, dan kekuasaan merupakan dzat-
Nya. Tuhan Mahabijaksana dengan kebijaksanaan, dan kebijaksanaan-Nya adalah
dzat-Nya. Demikianlah seterusnya dengan sifat-sifat lainnya.
Lebih jelasnya, Hudzayl berkata, “Kalau aku nyatakan Allah itu bersifat
tahu, maka artinya pun aku tetapkan bahwa pada-Nya terdapat pengetahuan,
sementara pengetahuan itu sendiri adalah Dia. Sehingga dengan begitu aku tegastegas
menolak anggapan bahwa Allah itu bodoh (jahl) terhadap sesuatu yang
sudah ataupun yang akan terjadi. Dan kalau aku tanyakan Allah itu bersifat kuasa,
maka artinya pun aku tegas-tegas menolak anggapan bahwa Allah itu lemah (‘ajz)
dan aku tetapkan bahwa pada-Nya terdapat kekuasaan, sementara kekuasaan
sendiri adalah Dia, tetapi kekuasaan-Nya itu terbatas pada apa yang dikuasai-Nya
semata. Begitu pun kalau aku tanyakan, pada-Nya itu terdapat keperihidupan
11 Harun Nasution, “Kaum Mu‘tazilah dan Pandangan Rasionalnya”, dalam Saiful
Muzani (ed.), Islam Rasional: Gagasan dan Pemikiran Prof. DR. Harun Nasution, Bandung:
Mizan, cet. 5, 1998, h. 131-2
12 Harun Nasution, Teologi Islam, h. 47-48
39
(hayâh), maka artinya pun aku tetapkan bahwa keperihidupan itu sendiri adalah
Dia, karena aku tegas-tegas menolak anggapan bahwa Allah itu mati.”13
Di antara pemimpin Mu‘tazilah lainnya yang kemasyhurannya seperti
Wâshil dan Abû Hudzayl adalah Abû ‘Alî Muhammad ibn ‘Abd al-Wahhâb al-
Jubâ‘î (w. 295 H) dan anaknya Abû Hâsyim ‘Abd al-Salâm (w. 321 H). Mengenai
peniadaan sifat Allah, al-Jubâ‘î berpendapat bahwa Tuhan mengetahui melalui
esensi-Nya, demikian pula berkuasa dan hidup melalui esensi-Nya; dalam teks
Arabnya disebut:
? ?????? ????????? ????? ? ? ????? ?????????
“Allah mengetahui karena dzat-Nya, serta berkuasa dan hidup juga
melalui dzat-Nya.”
Dengan demikian, untuk mengetahui, Tuhan tidak perlu pada sifat
mengetahui dan pula tidak pada keadaan mengetahui. Adapun bagi anaknya, Abû
Hâsyim, Tuhan mengetahui melalui keadaan mengetahui. Mengetahui bagi Tuhan
bukanlah sifat tetapi hâl (state, keadaan).14
Kalau dikatakan Tuhan memiliki sifat, maka dalam diri Tuhan terdapat
unsur yang banyak, yaitu unsur zat yang disifati dan unsur-unsur sifat yang
melekat kepada zat. Kalau dikatakan Tuhan memiliki 20 sifat, Tuhan akan terdiri
dari 21 unsur, kalau 40 sifat, unsur-Nya akan berjumlah 41, dan kalau dikatakan
Ia mempunyai 99 sifat, maka Tuhan akan terdiri dari 100 unsur. Pemberian sifat
kepada Tuhan membawa kepada banyaknya jumlah yang qadîm (terdahulu),
sedang dalam paham teologi, qadîm itu esa.
13 Abû al-Hasan al-Asy‘arî, Prinsip-Prinsip Dasar Aliran Theologi Islam, Bandung:
Pustaka Setia, cet. 1, 1998, h. 230
14 Harun Nasution, Teologi Islam, h. 51-52
40
Secara sederhana, iman adalah: Tiada Tuhan selain Allah; sedangkan iman
dalam teologi mengambil bentuk: Tiada yang qadîm selain Allah. Oleh karena itu,
paham banyak yang qadîm membawa manusia kepada syirik, dan syirik dalam
Islam adalah dosa terbesar yang tak diampuni Tuhan.15 Dengan kata lain, mereka
menegaskan bahwa Allah dengan zat dan sifat-Nya adalah esa, dan tidak ada
pluralitas pada diri-Nya dari sisi manapun.
Secara garis besar, golongan Mu‘tazilah menyatakan bahwa Tuhan tidak
mempunyai sifat. Sebab jika Tuhan mempunyai sifat, mestilah sifat itu juga kekal
seperti Tuhan.16 Kalau dikatakan Tuhan mempunyai sifat, maka dalam diri Tuhan
terdapat unsur yang banyak, yaitu unsur zat yang disifati dan unsur-unsur sifat
yang melekat pada zat. Di sana ada banyak unsur yang sama-sama kekal.
Paham peniadaan sifat Tuhan ini kelihatannya berasal dari Jahm, karena
Jahm, menurut al-Syahrastani, berpendapat bahwa sifat-sifat yang ada pada
manusia tak dapat diberikan kepada Tuhan, karena itu akan membawa kepada
antropomorfisme (penyamaan Tuhan dengan manusia), atau dalam bahasa Arab
disebut Mujassimah dan Hawwâsîyah, yaitu mereka yang percaya pada arti
harfiah dan nash-nash tentang sifat Tuhan.17
Dari sinilah kemudian Mu‘tazilah menamakan dirinya ahl al-Tawhîd, dan
lawan mereka menyebutnya Mu‘aththilah. Mereka mentakwilkan ayat-ayat al-
15 Harun Nasution, “Kaum Mu‘tazilah dan Pandangan Rasionalnya”, dalam Saiful
Muzani (ed.), Islam Rasional, h. 130
16 Imam Syâfi‘î, sebagaimana yang dituturkan oleh al-Râzî, mempunyai pendapat bahwa
sumpah dengan selain Allah tidak mewajibkan kafarat dan bersumpah dengan nama serta sifat
Allah mewajibkan kafarat. Hal ini menunjukkan bahwa beliau (Imam Syâfi‘î) mempunyai
keyakinan bahwa sifat-sifat Allah bukanlah sesuatu yang berbeda dengan dzat-Nya. Lihat
Muhammad Abû Zahrah, Imam Syâfi‘î: Biografi dan Pemikirannya dalam Masalah Aqidah,
Politik, dan Fiqh, Jakarta: Lentera, cet. 1, 2005, h. 226
17 Harun Nasution, Teologi Islam, h. 46
41
Qur`ân yang arti lahirnya menunjukkan bahwa Tuhan itu berjisim, seperti surat al-
Fath (48) ayat 10: (Tangan Allah di atas tangan mereka); Surat Thâhâ (20) ayat 5:
“al-Rahmân ‘alâ al-‘arsy istawâ” (Tuhan yang Mahapemurah bersemayam di
atas ‘Arsy). Sehingga lafazh tersebut bermaksud majazî (kiasan), bukan bermakna
hakiki, sebab yang hakiki bertentangan dengan ke-Maha-Esa-an Tuhan. Faham
seperti ini semata-mata bertujuan untuk men-tanzih-kan (mensucikan) Allah.
Namun sayang, zaman keemasan Mu‘tazilah selama lebih dari tiga dekade
ini berakhir akibat perbuatan mereka sendiri. Mereka terlalu mengagungagungkan
kebebasan berpikir, akan tetapi memaksa/membelenggu kebebasan
berpikir orang lain untuk mengikuti pahamnya, dengan melakukan al-mihnah
(inquisition). Masyarakat pada masa itu dipaksa untuk mengikuti pendapat aliran
ini bahwa al-Qur`ân adalah makhluk.18
b. Pandangan Kaum Asy‘arîyah
Sebagai reaksi dari timbulnya berbagai firqah (Qadarîyah, Khawârij,
Mu‘tazilah, dsb), maka lahirlah aliran baru yang dipelopori oleh seorang ulama
besar yaitu Abû al-Hasan al-Asy‘arî.19 Beliau dilahirkan di Bashrah tahun 260 H
dan di sana pula beliau meninggal dunia pada tahun 324 H. Pada mulanya beliau
18 Boleh dikatakan bahwa hilangnya Mu‘tazilah adalah hilangnya pola pikir rasional
dalam dunia Islam yang sangat kentara mulai abad kelima. Ditambah dengan situasi politik yang
tak menguntungkan, yakni penyerangan Bangsa Mongolia yang membabat dan memporakporandakan
Baghdad. Dan sayangnya umat Islam melarikan diri dari kenyataan. Melihat
kekalahan-kekalahan, mereka lari ke “sudut-sudut kehidupan”. Mereka mengasingkan diri (‘uzlah)
bukan hanya secara fisik, tetapi bahkan secara pemikiran. Maka dimulailah masa kemunduran
Islam. Lihat Mastuki HS (ed.), Kiai Menggugat: Mengadili Pemikiran Kang Said, Jakarta: Pustaka
Ciganjur, cet. 1, 1999, h. 189
19 Beliau dan Mâturîdî adalah ahli teologi yang mengambil jalan tengah antara pemikiran
Mu‘tazilah yang lebih liberal dengan faham ahl al-hadîts yang terlalu tekstual. Para pengikut
kedua tokoh ini biasa disebut Sunni, Asy‘arîyah, atau ‘Asyâ`irah. Lihat Mastuki HS (ed.), Kiai
Menggugat, h. 13
42
berpegang pada faham Mu‘tazilah sebagaimana diajarkan oleh gurunya al-Jubba‘î.
Setelah 40 tahun menjadi pengikut Mu‘tazilah, akhirnya ia merasa kecewa. Paham
yang diikutinya terlampau mengagungkan akal dan sering mengabaikan teks-teks
hadîts. Di lain pihak, ia juga tidak menyukai kaum tekstualis yang hanya percaya
pada bunyi teks dan mengindahkan spiritnya. Kitab-kitab yang pernah
dihasilkannya antara lain al-Ibânah fî Ushûl al-Diyânah, Maqâlât al-Islâmîyîn,
dan al-Mujâz.
Di antara para ulama besar yang menyebarkan aliran Asy‘arîyah ini ialah
Imam Abû Bakr al-Qaffâl (w. 365 H), Imam al-Bâqillânî, dengan kitab al-
Tamhîd-nya yang terkenal (w. 403 H), Imam Abû Ishâq al-Isfahânî (w. 411 H),
Imam Hâfizh al-Bayhaqî (w. 458 H), Imam al-Juwaynî atau dikenal juga dengan
sebutan Imam al-Harâmayn, guru Imam al-Ghazâlî (w. 460 H), Imam al-Qusyayrî
(w. 465 H), Imam al-Ghazâlî (w. 505 H), Imam Fakhr al-Râzî (w. 606 H), dan
Imam ‘Izz al-Dîn ibn ‘Abd al-Salâm (w. 606 H). Dalam masa-masa kemudian,
para ulama yang mendukung faham al-Asy‘arî ini ialah antara lain seperti Syaikh
al-Islâm ‘Abd Allâh al-Syarqâwî (w. 1227 H), Syaikh Ibrâhîm al-Bâjûrî (w. 1272
H), Syaikh Nawawî al-Bantanî (w. 1315 H), Syaikh Zayn al-‘آbidîn ibn
Muhammad al-Fathanî dengan ‘Aqîdat al-Nâjîn-nya, Syaikh Husayn al-Tarabalâsî
dengan al-Hushûn al-Hamîdîyah-nya yang terkenal itu.20
Dalam doktrin Asy‘arîyah, Allah adalah zat mutlak yang mempunyai sifat.
Sifat inilah yang ada relasinya dengan alam semesta ini. Allah punya sifat-sifat
seperti qudrah, irâdah, ‘ilm, sam‘, dan lain sebagainya. Dengan adanya qudrah
20
http://www.bicaramuslim.com/bicara6/viewtopic.php?p=145248&sid=bf822a5c9b123e6d26ab120be5b54dfc
43
maka ada maqdûr; dengan adanya irâdah maka ada murâd; ada ‘ilm ada ma‘lûm;
dan ada sam‘ ada masmû‘. Semua ini adalah relasi antara sifat Allah dengan
makhluk. Hanya saja dalam Islam, sifat-sifat itu tidak bisa menjelma, sifat tidak
bisa pisah dengan Tuhan. Maka dalam ilmu kalam dikatakan, misalnya “Al-‘ilm
shifah qadîmah azalîyah laysat hiya dzâtan wa lâ ghayrahâ (Ilmu itu sifat azali
yang berbeda dengan zat Tuhan, dan bukan pula selain zat-Nya).21
Dalam memperkuat pendapatnya itu, ia mengemukakan ayat-ayat al-
Qur`ân, di antaranya:
???????? ? ? ??????????
“Allah menurunkannya dengan ilmu-Nya” (Qs. al-Nisâ` [4] : 166)
? ? ? ?? ???????? ?? ? ? ??????? ?? ? ?? ???? ? ? ?????? ??????????
“Dan tidak seorang perempuan pun mengandung dan tidak (pula)
melahirkan melainkan dengan sepengetahuan-Nya.” (Qs. al-Fâthir
[35] : 11)
Menurut al-Asy‘arî, kedua ayat di atas menunjukkan bahwa Allah
mengetahui dengan ilmu. Oleh karena itu, mustahil ilmu Allah itu adalah dzat-
Nya. Jika Allah mengetahui dengan dzat-Nya, maka dzat-Nya itu merupakan
pengetahuan. Mustahil al-‘Ilm (pengetahuan) merupakan al-‘آlim (Yang
Mengetahui), atau sebaliknya al-‘آlim (Yang Mengetahui) merupakan al-‘Ilm
(pengetahuan), atau dzat Allah diartikan sebagai sifat-sifat. Oleh karena mustahil
Allah merupakan pengetahuan, maka mustahil pula Allah mengetahui dengan
dzat-Nya sendiri. Dengan demikian, menurut al-Asy‘arî Allah mengetahui dengan
ilmu. Ilmu Allah tersebut bukan merupakan dzat-Nya. Demikian pula dengan
21 Mastuki HS (ed.), Kiai Menggugat, h. 180
44
sifat-sifat lainnya. Bagi al-Asy‘arî, seluruh sifat itu Tuhan qâ`imah bi dzâtih
(berdiri sendiri).22
Di dalam al-Qur`ân terdapat ayat-ayat mutasyâbihât seperti:
? ???????? ????? ? ? ???? ? ? ???? ????? ? ???? ? ?????? ? ? ? ????
“Dan tetap kekal wajh Tuhanmu yang mempunyai kebesaran dan
kemuliaan.” (Qs. al-Rahmân [55] : 27)
? ???????? ??????? ? ? ???? ? ???????? ? ? ? ? ? ??????
“Dan buatlah bahtera itu dengan ‘ayn dan petunjuk kami.” (Qs.
Hûd [11] : 37)
???? ????? ???? ? ? ?????????? ? ?
“Yad Allah di atas tangan mereka.” (Qs. al-Fath [48] : 10)
Dalam persoalan ayat-ayat di atas, al-Asy‘ari dapat dianggap mengambil
jalan tengah dengan mengemukakan bahwa Tuhan mempunyai wajah, mata, dan
tangan23 yang tidak akan hancur seperti yang telah disebut dalam Al-Qur`ân,
tetapi dengan tidak diketahui bagaimana bentuknya (bi lâ kayf).24 Sifat Tuhan
bukan esensi Tuhan itu sendiri, sifat Tuhan dan zat Tuhan adalah berbeda.”
Proposisi “sifat itu bukan zat” (laysat hiya dzâtan) digunakan untuk
menjawab argumentasi Mu‘tazilah yang mengatakan sifat itu adalah zat. Dan
proposisi “sifat itu bukan selain zat” (wa lâ ghayrahâ) digunakan untuk
menyanggah orang-orang Nasrani yang meyakini bahwa sifat Tuhan itu dapat
22 Ilhamuddin, Pemikiran Kalam al-Bâqillânî: Studi tentang Persamaan dan
Perbedaannya dengan al-Asy‘arî, Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya, cet. 1, 1997, h. 43
23 Ilhamuddin, Pemikiran Kalam al-Bâqillânî, h. 44
24 Maksud dari tidak bisa ditentukan bagaimana (bi lâ kayf) adalah dengan tidak
mempunyai bentuk dan batasan (lâ yukayyaf wa lâ yuhadd). Lihat Harun Nasution, Teologi Islam,
h. 71
45
dipisahkan dari zat-Nya. Sifat “kalam” (berfirman), misalnya, dapat dipisahkan
karena “kalam” tersebut telah menjelma dalam bentuk Yesus.
Kalau mengikuti lebih lanjut, paham Asy‘arîyah ini sebenarnya sudah jauh
berkembang. Al-Râzî, misalnya, itu sudah jauh sekali dari Asy‘arî. Sebab dia
mengatakan bahwa sifat Tuhan itu hanya al-‘Ilm (ilmu). Pendapat ini justru lebih
mengarah ke faham Mu‘tazilah.25
Bahkan al-Juwaynî, pengikut golongan Asy‘arîyah, juga condong kepada
Mu‘tazilah. Menurutnya, Allah SWT suci dari pengkhususan dengan arah, dengan
sifat-sifat baharu serta bebas pula dari adanya batasan dan ukuran. Baginya, setiap
yang menempati arah mestilah terbatas; setiap yang terbatas mestilah terdiri dari
jawhar yang dapat berkumpul dan bercerai. Sedangkan Allah adalah Mahasuci
dari keadaan bertempat (al-tahayyuz) dan lepas dari arah tertentu, dan juga tidak
terdiri dari tubuh (jism) tertentu. Oleh karenanya, ayat 5 surat (Thâhâ) di atas
harus ditakwilkan al-qahr (keperkasaan), al-ghalabah (kekuasaan), atau al-
‘uluww (keluhuran).26
Al-Bâqillânî, sebagaimana disebut oleh al-Syahrastânî, setuju jika hâl
digunakan untuk menyebut dan menetapkan sifat Allah seperti pandangan Abû
Hâsyim dari kalangan Mu‘tazilah. Tampaknya ia setuju karena umumnya kaum
25 Mastuki HS (ed.), Kiai Menggugat, h. 13
26 Sjechul Hadi Permono, “Aswaja: Aqidah dan Syari‘ah”, dalam Imam Baehaqi (ed.),
Kontroversi Aswaja, h. 49.
Dalam kasus hukum kausalitas, al-Juwaynî juga cenderung kepada pendapat Mu‘tazilah
bahwa manusia tidak dipaksa dalam berbuat, dalam arti manusia juga mempunyai usaha.
Argumentasinya adalah bahwa setiap orang dapat membedakan antara gerak tangannya karena
terpaksa atau sengaja. Lihat Sjechul Hadi Permono, “Aswaja”, dalam Imam Baehaqi (ed.),
Kontroversi Aswaja, h. 55 dan M. Tolhah Hasan, “Mempertahankan dan Mengembangkan Doktrin
Aswaja dalam Konteks Kehidupan Masa Kini”, dalam Imam Baehaqi (ed.), Kontroversi Aswaja,
h. 134
46
Mu‘tazilah menggunakan pendapat Abû Hâsyim tersebut dalam rangka untuk
menetapkan keesaan dan ke-qadîm-an Allah.27
Selanjutnya al-Bâqillânî mengatakan bahwa sifat terdapat pada dzat. Gerak
dan warna, misalnya, keduanya terdapat pada dzat yang bergerak dan berwarna.
Sifat adalah sesuatu yang tampak pada perbuatan, seperti corak atau bentuk. Ada
yang hitam, putih, panjang, atau pendek. Sifat juga bisa merupakan pekerjaan,
seperti kâtib (penulis), bisa juga berdasarkan agama seperti mukmin atau kafir.
Selain itu, bisa juga berdasarkan kebangsaan, seperti ‘Arabî (yang berkebangsaan
Arab), ‘ajamî (yang berkebangsaan non-Arab), atau Hâsyimî (yang berasal dari
keturunan Hâsyim). Tidak ada perbedaan pendapat di antara ahli bahasa bahwa
sifat adalah sesuatu yang menempel pada nama-nama.28
Tetapi, kecenderungan tokoh-tokoh aliran Asy‘arîyah terhadap pemikiran
Mu‘tazilah ini dianggap oleh Said Aqiel Siradj sebagai usaha adaptasi sunni yang
menurutnya sangat lentur.29
Sedangkan Abû Hâmid al-Ghazâlî (1058-1111 M), pengikut al-Asy‘arî
yang terpenting dan terbesar pengaruhnya pada umat Islam, berlainan pendapat
dengan gurunya, al-Juwaynî, dan dengan al-Bâqillânî. Paham teologi yang
diajukannya boleh dikatakan tidak berbeda dengan paham-paham al-Asy‘arî. Al-
Ghazâlî, seperti al-Asy‘arî, tetap mengakui bahwa Allah mempunyai sifat-sifat
27 Ilhamuddin, Pemikiran Kalam al-Bâqillânî, h. 50
28 Ilhamuddin, Pemikiran Kalam al-Bâqillânî, h. 51
29 Said Aqiel Siradj, “Ahlussunnah wal Jamâ‘ah di Awal Abad XXI”, dalam Imam
Baehaqi (ed.), Kontroversi Aswaja, h. 140
47
qadîm yang tidak identik dengan dzat Allah itu sendiri, dan mempunyai wujud di
luar dzat-Nya.30
C. Sifat Tuhan dalam Tasawuf
Term tasawuf dikenal secara luas di kawasan Islam sejak penghujung abad
dua Hijriah, sebagai perkembangan lanjut dari kesalehan asketis yang
mengelompok di serambi Masjid Nabawî, Madînah. Dalam perjalanan kehidupan
kelompok ini lebih mengkhususkan diri untuk beribadah dan pengembangan
kehidupan rohaniah dengan mengabaikan kenikmatan duniawi.
Secara umum, tujuan terpenting dari sufi adalah agar berada sedekat
mungkin dengan Allah. Akan tetapi apabila diperhatikan karakteristik tasawuf
secara umum, terlihat adanya tiga sasaran “antara” dari tasawuf, yaitu; pertama,
tasawuf yang bertujuan untuk pembinaan aspek moral. Aspek ini meliputi usaha
perwujudan kestabilan jiwa, penguasaan dan pengendalian hawa nafsu sehingga
manusia mampu konsisten dan berkomitmen hanya kepada keluhuran moral
tasawuf yang bertujuan moralitas ini pada umumnya bersifat praktis.31
Di dalam sejarah perkembangan agama Islam, memang kaum sufi lah –
terutama– yang pelaksanaan ibadahnya membawa kepada pembinaan akhlak
mulai dalam diri mereka. Hal itu, dalam istilah sufi disebut al-takhalluq bi akhlâq
30 Harun Nasution, Teologi Islam, h. 73
31 Kedua, tasawuf yang bertujuan untuk ma‘rifat Allâh (mengenal Allah) melalui
penyingkapan langsung atau metode kasyf al-hijâb. Tasawuf jenis ini sudah bersifat teoritis dengan
seperangkat ketentuan khusus yang diformulasikan secara sistematis-analitis. Dan ketiga adalah
tasawuf yang bertujuan untuk membahas bagaimana sistem pengenalan dan pendekatan diri
kepada Allah secara mistis-filosofis, pengkajian garis hubungan antara Tuhan dengan makhluk,
terutama hubungan manusia dengan Tuhan dan apa arti dekat dengan Tuhan. Lihat H.A. Rivay
Siregar, Tasawuf: Dari Sufisme Klasik ke Neo-Sufisme, Jakarta: RajaGrafindo Persada, cet. 2,
2000, h. 57
48
Allâh, mempunyai akhlak Tuhan adalah akhlak baik; atau al-ittishâf bi shifât
Allâh, mempunyai sifat-sifat Allah (baca: yang baik).32
Melalui sifat-sifat kesempurnaan-Nya yang tercantum dalam al-Qur`ân,
nampaknya Allah mengisyaratkan agar manusia mencari rahasia hubungan antara
Allah sebagai Khaliq dan manusia selaku makhluk. Atas dasar inilah M. Iqbal
mengatakan bahwa tujuan umum dari al-Qur`ân adalah hendak membangunkan
kesadaran akan adanya keinsafan batin yang teramat tinggi dalam diri manusia
dalam hubungannya dengan Tuhan dan alam secara keseluruhan.33
Sifat Tuhan, di samping banyak yang baik, juga ada yang mengesankan
jahat, seperti al-Muntaqim (Mahapendendam). Jadi, kesempurnaan Tuhan dalam
Islam tidak terpisah-pisah, tetapi merupakan satu kesatuan yang utuh. Tuhan
sering digambarkan dengan sifat yang berlawanan, seperti al-Zhâhir (Yang
Tampak) dan al-Bâthin (Yang Tidak Tampak/Tersembunyi). Bagi para sufi,
terutama Ibn ‘Arabî, sifat Tuhan yang terlihat bertentangan itu adalah gambaran
dari kesempurnaan.34
Sejak awal, para sufi telah menggunakan bahasa al-Qur`ân dan hidup
dalam bahasa al-Qur`ân, apabila membicarakan kodrat Tuhan sebagai Yang
Mahamengetahui, Mahamendengar, Mahamelihat, Mahahidup, Mahapengampun,
Mahapengasih, Mahapenyayang, dan lain sebagainya. Mereka juga merujuk
32 Harun Nasution, “Masalah Akal dan Akhlak”, dalam Saiful Muzani (ed.), Islam
Rasional, h. 59
33 Rivay Siregar, Tasawuf, h. 60-61
34 Amsal Bakhtiar, Filsafat Agama, h. 161
49
kepada al-Qur`ân apabila mengatakan bahwa Keindahan, Kemuliaan, dan
Kesempurnaan adalah hak Tuhan semata.35
Dzû al-Nûn al-Mishrî,36 menjelaskan bahwa al-Jalâl (Keagungan) dan al-
Jamâl (Keindahan) merupakan dua sifat Tuhan yang dapat saling bertukar.
Pertukaran dua sifat ini nanti akan membentuk sifat lain yang lebih tinggi, yaitu
al-Kamâl (Kesempurnaan).37 Ibn ‘Arabî pun meyakini bahwa Yang Mahaindah
disebut pula Yang Mahasempurna. Sebagaimana manusia mencintai disebabkan
keindahan-Nya, begitu pula Tuhan mencintai kita dan seluruh makhluk-Nya sebab
kita adalah manifestasi dari keindahan yang dicintai-Nya. Keindahan Tuhan
adalah sumber dari semua keindahan, baik keindahan ruhani maupun intelektual.
Walaupun demikian, keindahan Tuhan bebas dari segala rupa dan bentuk. Oleh
karena itu, yang dimaksud Ibn ‘Arabî dengan “wujud” bukanlah wujud yang
mengambil rupa dan bentuk nyata, melainkan penampakan Tuhan melalui sifatsifat-
Nya yang ke-“wujud”-annya hanya dapat diselami dengan pengalaman batin,
yaitu cinta.38
Dzû al-Nûn juga mengemukakan bahwa pengetahuan tentang Allah itu ada
tiga kualitas, yaitu:
1. Pengetahuan orang yang beriman tentang Allah pada umumnya, yaitu
pengetahuan yang diperoleh melalui pengakuan atau syahadat.
35 Abdul Hadi W.M, Tasawuf yang Tertindas: Kajian Hermeneutik Terhadap Karya-
Karya Hamzah Fansuri, Jakarta: Paramadina, cet. 1, 2001, h. 16
36 Nama lengkapnya adalah Abû al-Faidh Tsawban ibn Ibrâhîm Dzû al-Nûn al-Mishrî al-
Akhminî al-Qibthî. Ia dilahirkan di Akhmin, Mesir. Sedikit sekali yang dapat diketahui tentang
sejarahnya. Ia dikenal sebagai sufi terkemuka pada abad ketiga hijriah. Jasanya yang terbesar
adalah meletakkan dasar tentang jenjang perjalanan sufi menuju Allah, yang disebut al-maqâmât.
Lihat Rivay Siregar, Tasawuf, h. 81
37 Abdul Hadi W.M, Tasawuf yang Tertindas, h. 43
38 Abdul Hadi W.M, Tasawuf yang Tertindas, h. 58
50
2. Pengetahuan tentang keesaan Allah melalui bukti-bukti dan
pendemonstrasian ilmiah. Ini adalah pengetahuan milik orang-orang
yang bijak, pintar dan terpelajar, para mutakallim, dan filosof.
3. Pengetahuan tentang sifat-sifat Yang Maha Esa. Dan ini merupakan
milik orang-orang yang saleh (para wali Allah) yang dapat mengenal
“wajah” Allah dengan mata hatinya, sehingga Allah menampakkan diri
kepada mereka dengan cara yang ia tidak berikan kepada siapapun di
dunia kecuali kepada para wali.39
Di dalam kejadian yang peringkatnya rendah sekalipun, para sufi
menyaksikan adanya tanda-tanda Ilahi atau “Wajah Allah”. Dalam pemahaman
sufi, “Wajah Allah” ialah sifat-sifat-Nya yang mahaindah, dan tindakan-tindakan-
Nya yang kreatif. Mengenal Tuhan dengan pemahaman seperti ini disebut alma‘
rifah, dan Ibn ‘Arabî mengaitkannya dengan zikir.40
R.A. Nicholson menjelaskan bahwa menurut kaum sufi ada tiga komponen
dalam diri manusia yang dapat memperoleh ma‘rifat, yaitu; qalb atau hati yang
digunakan untuk mengetahui sifat-sifat Allah; ruh yang berfungsi sebagai alat
untuk mencintai Tuhan; dan sirr fungsinya sebagai alat untuk melihat Tuhan.
Qalb merupakan wadah ruh, sedangkan sirr bertempat di dalam ruh. Qalb
mempunyai dua fungsi yaitu sebagai alat berpikir dan alat perasa. Dengan
demikian, qalb tidak sama dengan akal, sebab akal tidak mampu mengetahui sifatsifat
dan nama-nama Allah.41
39 Rivay Siregar, Tasawuf, h. 82
40 Abdul Hadi W.M, Tasawuf yang Tertindas, h. 31
41 Rivay Siregar, Tasawuf, h. 130
51
Selanjutnya, kaum sufi melihat bahwa penajaman daya pikir atau akal saja
belum menjadi jaminan bagi budi pekerti luhur. Manusia yang akalnya cerdas bisa
saja mempergunakan akal dan ilmu yang dihasilkannya untuk kejahatan. Oleh
karena itu, mereka memusatkan perhatiannya pada penajaman daya rasa yang
terpusat pada kalbu dengan meyakini bahwa Allah adalah Zat Yang Esa dalam
segala hal.
Di samping Yang Maha Esa dalam segala-galanya, Tuhan juga merupakan
wujud yang sejati. Yang ada dengan sebenar-benarnya hanyalah “ada”-nya Tuhan.
Kalau pun dikatakan bahwa selain diri-Nya mempunyai wujud, maka wujud itu
hanyalah wujud bayangan. Tidak ubahnya wujud bayangan dalam cermin dari
seseorang yang berdiri di depannya. Yang benar-benar wujud dengan nyata
hanyalah wujudnya yang berada di luar cermin. Wujud bayangan dalam cermin
bergantung pada dan bersatu dengan wujud diri orang itu. Wujud hanyalah satu,
yang selain-Nya hanyalah bayangan. Filsafat ini, yang disebut wihdat al-wujûd,
suatu paham yang dikembangkan oleh seorang sufi bernama Ibn ‘Arabî. Kaum
sufi mendekatkan diri kepada Allah sampai ke suatu tingkat yang disebut fanâ`
(hancurnya diri). Mereka merasakan dirinya dan alam sekitar tidak ada lagi. Yang
ada hanyalah Allah. Inilah, menurut kaum sufi, tauhid termurni.42
Ibn ‘Arabî mengatakan bahwa dari segi keberadaannya, alam ini qadîm
karena secara konsepsional sudah ada dalam Ilmu Tuhan sejak azali. Tetapi
diukur dari “beradanya” dalam bentuk materi, maka alam ini adalah hâdits dan ia
adalah bayangan (shûrah) dari Wujud Mutlak. Alam dikatakan qadîm karena ia
42 Harun Nasution, “Islam dan Pancasila”, dalam Saiful Muzani (ed.), Islam Rasional, h.
219
52
adalah bagian dari Tuhan, dan alam ini dikatakan hâdits karena ia memiliki
bentuk dan beraneka. Secara eksistensial, alam ini tidak didahului oleh waktu,
berbentuk, serta beraneka. Tuhan qadîm secara dzat (dzâtî) dan waktu (zamânî),
sedangkan alam hanya memiliki sifat qadîm zamânî tetapi tidak qadîm dzâtî.
Hanya saja, pada alam terdapat aspek ilâhîyah secara transenden melalui tajallî
(penampakan sifat-sifat Tuhan), bukan karena emanasi (penampakkan dzat
Tuhan).43
Selain wihdat al-wujûd dan al-fanâ`, ada juga teori lain yang dipelopori
oleh al-Hallâj yaitu al-hulûl. Perngertian al-hulûl secara singkat adalah bahwa
Tuhan mengambil tempat dalam tubuh manusia tertentu, yaitu manusia yang telah
dapat membersihkan dirinya dari sifat-sifat kemanusiaannya melalui ekstase.
Sebab, menurut al-Hallâj, manusia mempunyai sifat dasar yang ganda, yaitu sifat
ke-Tuhan-an atau lâhût dan sifat kemanusiaan atau nâsût. Demikian juga halnya
Tuhan memiliki sifat ganda, yaitu sifat-sifat Ilâhîyâh atau lâhût dan sifat
insânîyah atau nâsût. Apabila seseorang telah dapat menghilangkan
kemanusiaannya dan mengembangkan sifat-sifat ke-Tuhan-annya melalui ekstase,
maka Tuhan akan mengambil tempat dalam dirinya dan terjadilah kesatuan
manusia dengan Tuhan, dan inilah yang disebut al-hulûl.44
Sedangkan, Imam Abû al-Qâsim al-Junaydî, tokoh tasawuf pertama yang
mengaitkan tauhid dengan al-fanâ`, mengatakan,
43 Rivay Siregar, Tasawuf, h. 187-188
44 Rivay Siregar, Tasawuf, h. 156
53
?????? ? ?? ????????? ????? ? ???? ????????? ? ? ? ??????? ? ?? ???????? ???????????? ?? ? ??????????
???????? ?? ? ????????? ???????? ????????? ????? ?
“Kewajiban pertama yang diberikan oleh Allah kepada sekalian
hamba-Nya adalah al-ma‘rifah (mengenali diri-Nya). Dan alma‘
rifah yang pertama adalah al-tawhîd (mengesakan-Nya).
Sedangkan yang pertama kali dilakukan dalam bertauhid adalah
menghilangkan seluruh sifat-sifat yang dimiliki-Nya.45
Dengan demikian, kaum sufi lebih mementingkan dzat Allah daripada
sifat-sifat-Nya. Dengan menafikan sifat-sifat-Nya, tauhid yang dimiliki seseorang
akan mencapai puncaknya melalui peleburan eksistensinya ke dalam dzat Allah,
satu-satunya dzat yang benar-benar ada dan absolut.
45 Sa`id Aqiel Siradj, “Ahlussunnah wal Jamâ‘ah”, dalam Imam Baehaqi (ed.),
Kontroversi Aswaja, h. 137
54
BAB IV
SIFAT TUHAN DALAM PEMIKIRAN SYAIKH NAWAWخ AL-BANTANخ
Sejalan dengan prinsip pola pikir yang dibangunnya dalam bidang teologi,
Nawawî mengikuti aliran teologi Imam Abû al-Hasan al-Asy‘arî. Karya-karyanya
yang banyak dikaji di Indonesia di bidang ini di antaranya adalah Tîjân al-Darârî,
Nûr al-Zhalâm, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, Qathr al-Ghayts, Bahjat al-Wasâ`il, Sullam
al-Munâjâh, Kâsyifat al-Sajâ, dan Mirqât Shu‘ûd al-Tashdîq.
Genealogi teologinya adalah sebagai berikut: Imam Abû al-Hasan al-
Asy‘arî (pendiri aliran Asy‘arîyah) punya murid yang meneruskan madzhabnya
yaitu Abû ‘Abd Allâh al-Bâhilî. Kemudian al-Bâhilî diteruskan oleh muridnya,
Abû Bakr al-Bâqillânî. Lalu al-Bâqillânî dilanjutkan muridnya bernama ‘Abd al-
Mâlik al-Juwaynî atau Imam al-Harâmayn. Setelah Imam al-Harâmayn wafat,
madzhabnya dilanjutkan oleh muridnya, Abû Hâmid Muhammad al-Ghazâlî.
Selanjutnya, setelah al-Ghazâlî wafat tahun 505 H, pemikirannya diteruskan oleh
muridnya, ‘Abd al-Karîm al-Syahrastânî. Lalu dilanjutkan oleh Muhammad ibn
‘Umar Fakhr al-Dîn al-Râzî. Madzhab ini diteruskan oleh ‘Adl al-Dîn al-خjî. Lalu
Muhammad al-Sanûsî meneruskan pemikiran gurunya tersebut. Setelah itu,
Ibrâhîm al-Bâjûrî. Dan dilanjutkan oleh al-Dasûqî yang mengarang kitab Umm al-
Barâhîn. Al-Dasûqî mempunyai murid bernama Ahmad Zaynî Dahlân. Tokoh
terakhir inilah yang mengajar ulama-ulama dari Indonesia, di antaranya adalah
Syaikh Nawawî al-Bantanî.1
1 Mastuki HS (ed.), Kiai Menggugat: Mengadili Pemikiran Kang Said, Jakarta: Pustaka
Ciganjur, cet. 1, 1999, h. 59
55
Bila diteruskan ke atas, maka akan didapatkan genealogi intelektualnya
seperti ini: Imam Abû al-Hasan al-Asy‘arî berguru kepada seorang tokoh
Mu‘tazilah, yaitu Abû al-‘Alî al-Jubâ‘î. Ia murid ayahnya sendiri bernama Abû al-
Hâsyim al-Jubâ‘î, murid Abû al-Hudzayl al-‘Allâf yang berguru pada Ibrâhîm al-
Nazhzhâm. Ibrâhîm berguru pada ‘Amr ibn ‘Ubayd (pencipta ilmu balâghah). Ia
merupakan salah satu murid Wâshil ibn ‘Athâ`, pendiri Mu‘tazilah. Wâshil sendiri
adalah murid dari Muhammad, putra Sayyidina ‘Alî r.a. dari hasil perkawinannya
dengan Khawlah bint Ja‘far al-Hanafîyah. Dari jalur ini kemudian sampai kepada
Sayyidina ‘Alî ibn Abî Thâlib r.a., sepupu, menantu, sekaligus khalifah Nabi
Muhammad saw. yang keempat.2
Sebagaimana teolog Asy‘arîyah lainnya, Nawawî menempatkan dirinya
sebagai penganut aliran yang berada di tengah-tengah antara dua aliran teologi
ekstrim –Qadarîyah dan Jabarîyah– sebagaimana dianut oleh Ahl al-Sunnah wa
al-Jamâ‘ah (Sunnî). Dia mengakui Kemahakuasaan Allah, tetapi konsepnya ini
tidak sampai pada konsep Jabarîyah yang meyakini bahwa sebenarnya semua
perbuatan manusia itu dinisbatkan pada Allah dan tidak disandarkan pada daya
manusia, manusia tidak memiliki kekuatan apa-apa. Untuk hal ini, sebenarnya
Nawawî telah berhasil membangkitkan dan menyegarkan kembali ajaran agama
dalam bidang teologi dan berhasil mengeliminir kecenderungan meluasnya
konsep absolutisme Jabarîyah di Indonesia dengan konsep tawakkal bi Allâh.3
Dalam konteks Islam Jawa, teologi Asy‘arîyah dalam kadar tertentu
sebenarnya telah dapat menumbuhkan sikap merdekanya dari kekuatan lain
2 Mastuki HS (ed.), Kiai Menggugat, h. 59-60
3 http://www.sufinews.com/print.php?id=1078892435&archive
56
setelah tawakkal kepada Allah. Melalui konsep penyerahan diri kepada Allah,
umat Islam disadarkan bahwa tidak ada kekuatan lain kecuali kekuatan Allah.
Kekuatan Allah tidak terkalahkan oleh kekuatan kolonialis. Di sinilah letak
peranan Nawawî dalam pensosialisasian teologi Asy‘arîyah yang terbukti dapat
menggugah para muridnya di Makkah yang terkumpul dalam Koloni Jawa.
Di samping itu, Syaikh Nawawî juga banyak memperkenalkan pengertian
sifat-sifat Allah. Ia menekankan bahwa seorang Muslim harus mempercayai
bahwa Allah memiliki sifat-sifat yang dapat diketahui dari perbuatannya (His
Act), karena sifat Allah adalah perbuatan-Nya. Dia membagi sifat Allah ke dalam
tiga bagian; wâjib, mustahîl, dan ja`iz; sifat wâjib adalah sifat yang pasti melekat
pada Allah dan tidak mungkin tidak adanya; sifat mustahîl adalah sifat yang pasti
tidak melekat pada Allah dan wajib tidak adanya; sedangkan sifat jâ`iz adalah
sifat yang boleh ada dan boleh tidak ada pada Allah.4 Meskipun Nawawî bukan
orang pertama yang membahas sifat Allah, dalam konteks Indonesia, Nawawî
dinilai orang yang berhasil memperkenalkan teologi Asy‘arî sebagai sistem
teologi yang kuat di negeri ini.
Menurutnya, diwajibkan bagi setiap Muslim laki-laki dan perempuan, –
meskipun mereka termasuk orang awam, budak, maupun pelayan– yang telah
terkena hukum taklîf (kewajiban menjalankan syari‘at Islam, dan orang yang
terkena kewajiban tersebut dinamakan mukallaf), untuk mengetahui ketiga jenis
sifat di atas. Pengetahuan mereka (ma‘rifah) harus merupakan pengetahuan yang
4 Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, Indonesia: Dâr Ihyâ` al-Kutub al-‘Arabîyah,
tt., h. 4
57
pasti (idrâk jâzim),5 tidak disertai dengan keraguan, bisa dibenarkan, serta
memiliki dalil (baik ‘aqlî maupun naqlî) yang kuat.6 Lawan dari ma‘rifah adalah
taqlîd, yaitu suatu keyakinan seseorang terhadap pendapat, perbuatan, dan
ketetapan orang lain tanpa mengetahui dalilnya.7 Mereka (para mukallaf) juga
diwajibkan untuk mengetahui argumentasi aqidahnya secara umum (al-dalîl alijmâlî).
Adapun mengetahui argumentasi aqidah secara terperinci (al-dalîl altafshîlî)
hanya merupakan fardh al-kifâyah, yaitu suatu kewajiban atas seseorang
yang gugur apabila kewajiban tersebut telah dilaksanakan oleh orang lain yang
masih berada di lingkungannya.8
Al-dalîl al-ijmâlî sendiri adalah suatu argumentasi yang dimiliki oleh
seseorang, namun ia tidak mampu untuk menguraikan dan menjelaskannya lebih
lanjut. Seperti jika ada seseorang yang mengatakan bahwa adanya alam
membuktikan adanya Allah. Tetapi, ia tidak mengetahui apakah pembuktian
adanya Allah tersebut dilihat dari sudut pandang kebaharuan alam (hudûts al-
‘âlam), atau dari kemungkinan adanya alam (mumkin al-wujûd), atau mungkin
juga dari keduanya.
5 Al-Shiddîq, sebagaimana dikutip oleh Nawawî, mengatakan bahwa ketidakmampuan
manusia untuk mengetahui hakikat Allah yang sebenarnya adalah pengetahuan itu sendiri. Artinya,
setiap manusia yang benar-benar menguasai hal-hal yang wajib, mustahil, dan jâ`iz bagi Allah,
maka ia telah mengetahui bahwa hakikat Allah terhijab (tertutup/tidak diketahui) dan akal pikiran
tidak mampu menjangkaunya. Dengan demikian, orang tersebut bisa dikatakan al-‘ârif (orang
yang telah mengenal Allah). Lihat Nawawî al-Bantanî, Sullam al-Munâjâh, tt. h. 5
6 Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, Surabaya: Maktabat Muhammad ibn Ahmad ibn
Nabhân wa Awlâdihi, tt., h. 3
7 Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, Indonesia: Syirkat Dâr al-Salâm, tt., h. 7
8 Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 3
58
Sedangkan al-dalîl al-tafshîlî adalah suatu argumentasi yang dimiliki oleh
seseorang yang mampu menguraikan serta menjelaskannya lebih lanjut. Pada
tahap ini, ia sudah mampu membuktikan adanya Allah secara terperinci.9
Jelasnya, jika ada dalil, baik naqlî maupun ‘aqlî, yang menjelaskan Tuhan
secara umum (ijmâlî) –seperti dalil yang menunjukkan bahwa Allah wajib disifati
dengan sifat-sifat kesempurnaan dan wajib disucikan dari berbagai kekurangan–,
maka kita wajib mengetahui secara umum juga. Demikian pula bila terdapat dalil
yang menjelaskan Tuhan secara terperinci (tafshîlî) –seperti dalil tentang sifat
wâjib, sifat mustahîl, dan sifat jâ`iz dimiliki oleh Allah–, maka kita wajib pula
mengetahuinya secara terperinci.
A. Sifat Wâjib dan Mustahîl
Sifat wâjib adalah sifat yang pasti melekat pada Allah dan tidak mungkin
tidak adanya, dan seluruhnya berjumlah 20 sifat, yaitu al-Wujûd (Ada), al-Qidam
(Terdahulu), al-Baqâ` (Kekal), al-Mukhâlafah li al-Hawâdits (Berbeda dengan
Makhluk), Qiyâmuhû bi Nafsihî (Berdiri sendiri), al-Wahdânîyah (Tunggal), al-
Qudrah (Berkuasa), al-Irâdah (Berkehendak), al-‘Ilm (Mengetahui), al-Hayâh
(Hidup), al-Sam‘ (Mendengar), al-Bashar (Melihat), al-Kalâm (Berfirman),
Kawnuhû Qâdiran (Senantiasa Berkuasa), Kawnuhû Murîdan (Senantiasa
Berkehendak), Kawnuhû ‘آliman (Senantiasa Mengetahui), Kawnuhû Hayyan
(Senantiasa Hidup), Kawnuhû Samî‘an (Senantiasa Mendengar), Kawnuhû
Bashîran (Senantiasa Melihat), Kawnuhû Mutakalliman (Senantiasa Berfirman).
9 Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 3
59
Sedangkan sifat mustahîl adalah sifat yang pasti tidak melekat pada Allah
dan wajib tidak adanya. Sifat ini merupakan lawan dari sifat wâjib di atas. Dengan
demikian, jumlah sifat mustahîl juga ada 20, yaitu al-‘Adam (Tiada), al-Hudûts
(Baru), al-Fanâ` (Hancur), al-Mumâtsalah li al-Hawâdits (Serupa dengan
Makhluk), Qiyâmuhû bi Ghayrihî (Berdiri dengan Yang Lain), al-Ta‘addud
(Berbilang), al-‘Ajz (Lemah), al-Karâhah (Benci), al-Jahl (Bodoh), al-Mawt
(Mati), al-Shamam (Tuli), al-‘Umy (Buta), al-Bukm (Bisu), Kawnuhû ‘آjizan
(Senantiasa Lemah), Kawnuhû Kârihan (Senantiasa Benci), Kawnuhû Jâhilan
(Senantiasa Bodoh), Kawnuhû Mayyitan (Senantiasa Mati), Kawnuhû Ashamm
(Senantiasa Tuli), Kawnuhû A‘mâ (Senantiasa Buta), Kawnuhû Abkam
(Senantiasa Bisu).
Sifat-sifat tersebut, baik wâjib maupun mustahîl, terbagi ke dalam empat
bagian, yaitu nafsîyah, salbîyah, ma‘ânî, dan ma‘nawîyah.
a. Sifat Nafsîyah
Sifat nafsîyah adalah sifat Allah yang menunjukkan dzat-Nya, dan bukan
merupakan sifat tambahan yang ada pada diri-Nya. Sifat nafsîyah hanya satu,
yaitu al-Wujûd (ada). Pengertiannya adalah bahwa Allah swt. pasti ada. “Ada”-
nya Allah, bukan sifat tambahan bagi-Nya. Baju yang ada di dalam lemari,
misalnya, ketika dikeluarkan dari lemari tersebut maka ia akan tampak. Sifat
“tampak” yang ada pada baju bukanlah sifat tambahan, melainkan menunjukkan
pada baju itu sendiri.10 Lawannya adalah al-‘Adam (Tiada).
10 Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 7
60
Pengetahuan manusia bahwa Allah itu pasti ada, sudah dianggap cukup. Ia
tidak dituntut untuk mengetahui apakah wujud Allah itu merupakan wujud yang
sebenarnya atau bukan, karena pengetahuan seperti ini termasuk ke dalam kajian
ilmu kalam secara mendalam, yang tidak semua orang mampu menjangkaunya.
Dalam kitab Bahjat al-Wasâ`il, Syaikh Nawawî menulis,11
???? ? ???? ? ? ?? ? ? ??? ? ????? ????? ????? ? ??? ????? ? ?
“Alam, dari ‘Arsy hingga bumi, adalah baharu”
Kebaharuan alam, menurut Syaikh Nawawî, menunjukkan bahwa
keberadaan alam tersebut muncul dari ketiadaan (al-‘adam). Segala sesuatu yang
baharu (hâdits) pasti ada yang menciptakannya. Dengan demikian, alam
diciptakan. Bila dilihat dari dalil yang menunjukkan ke-esa-an Allah (yang nanti
akan dijelaskan pada pembahasan sifat al-Wahdânîyah), maka pencipta alam tidak
lain adalah Allah itu sendiri. Jika tidak ada Tuhan, maka segala sesuatu selain
diri-Nya juga tidak akan ada. Oleh karena itu, tidak diragukan lagi bahwa Allah
adalah dzat yang pasti ada, dan mustahil tidak ada.
Allah swt. berfirman,
...????? ????? ?? ? ? ??????? ?? ? ???????? ??????????? ?? ? ? ? ?? ? ? ? ?...
“…Apakah ada keragu-raguan terhadap Allah, Pencipta langit dan
bumi? Dia menyeru kamu…” (Qs. Ibrâhîm [14] : 10)
Dan firman-Nya yang lain,
? ?? ???? ? ? ?????? ?????
“…Tidak ada Tuhan selain aku…” (Qs. al-Nahl [16] : 2; Thâhâ
[20] : 14; al-Anbiyâ` [21] : 25)
11 Nawawî al-Bantanî, Bahjat al-Wasâ`il, Semarang: Toha Putra, tt., h. 5
61
b. Sifat Salbîyah
Sifat salbîyah adalah sifat yang digunakan untuk menafikan segala bentuk
kekurangan pada diri Allah. Allah suci dari segala kekurangan, karena segala
sesuatu yang memiliki kekurangan pasti membutuhkan sesuatu lain yang mampu
menghilangkan kekurangannya sekaligus menjadikannya sempurna.12
Pada dasarnya, sifat salbîyah jumlahnya sangat banyak. Hal ini
dikarenakan jumlah “kekurangan” yang harus dinafikan pun jumlahnya tidak
terbatas. Namun, ada lima sifat yang merupakan inti dari sifat jenis ini, yaitu al-
Qidam (Terdahulu), al-Baqâ` (Kekal), al-Mukhâlafah li al-Hawâdits (Berbeda
dengan makhluk), Qiyâmuhû bi nafsihî (Berdiri sendiri), dan al-Wahdânîyah
(Tunggal, Esa).
1) Al-Qidam
Pengertian al-Qidam (Terdahulu) adalah bahwa Allah tidak didahului oleh
apapun dan juga tidak didahului oleh ketiadaan (al-‘adam).13 Ia tidak menciptakan
diri-Nya sendiri, dan tidak ada sesuatu apapun yang menciptakan-Nya. Dan Ia
12 Sebagai gambaran, Syaikh Nawawî dalam kitabnya, Sullam al-Munâjâh, mengisahkan
bahwa, pada suatu hari, آsiyah (istri Fir‘awn yang saat itu telah memeluk agama Islam) berkata
kepada suaminya, “Aku ingin bermain denganmu. Siapa saja yang kalah di antara kita berdua,
maka ia harus keluar sampai pintu istana ini dalam keadaan telanjang.” Fir‘awn menerima
tantangan istrinya tersebut, dan ternyata ia kalah. Lalu istrinya berkata, “Tepati janjimu, dan segera
keluar dalam keadaan telanjang.” Kemudian Fir‘auwn berkata, “Bebaskanlah aku dari hukuman
itu, maka kau akan aku beri segudang perhiasan.” Namun آsiyah menolak permintaan suaminya
sambil berkata, “Jika kau benar-benar Tuhan, maka penuhilah janjimu. Karena memenuhi janji
merupakan keharusan bagi Tuhan.” Dengan jawaban tersebut, akhirnya Fir‘awn bersedia
menanggalkan pakaiannya. Karena kekurangan fisik yang dimiliki oleh Fir‘awn, maka para
pelayan perempuan istana yang sempat melihatnya langsung mengingkari status Fir‘awn sebagai
Tuhan, dan segera beriman kepada Allah. Padahal, sebelumnya mereka selalu menolak ajakan
آsiyah untuk memeluk agama Islam.12 Kisah ini membuktikan bahwa Tuhan haruslah merupakan
sesuatu yang memiliki kesempurnaan dan tidak terdapat kekurangan. Lihat Nawawî al-Bantanî,
Sullam al-Munâjâh, h. 5
13 Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, h. 4. Lihat juga Nawawî al-Bantanî, Tîjân
al-Darârî, h. 3
62
tidak muncul dari sesuatu yang lain,14 seperti munculnya belatung dari sebuah
bangkai. Lawannya adalah al-Hudûts (Baharu).
Allah swt. berfirman,
?? ? ? ?????? ? ??? ? ? ?? ? ??? ? ?
“Ia (Allah) tidak melahirkan dan tidak pula dilahirkan.” (Qs. al-
Ikhlâsh [112] : 3)
Kalimat lam yalid dalam ayat di atas menegaskan bahwa Allah tidak
memiliki anak15 yang akan mewarisi kerajaan-Nya. Sedangkan kalimat lam yûlad
menunjukkan bahwa Allah tidak memiliki orang tua, yang mana kerajaan Allah
sekarang merupakan harta warisan orang tuanya.16
Menurut Syaikh Nawawî, jika Tuhan tidak memiliki sifat al-Qidam
(Terdahulu), berarti Ia hâdits (baharu) –karena tidak ada pilihan lain. Akan tetapi,
ke-hâdits-an Tuhan adalah sesuatu yang tidak mungkin, karena jika Ia hâdits,
maka Ia pasti butuh sesuatu yang menciptakan-Nya. Dan seandainya setiap yang
hâdits mampu menciptakan diri-Nya sendiri, maka akan terdapat dua hal yang
bertentangan, yaitu al-musâwâh (persamaan) dan al-rujhân (keunggulan).17
Artinya, Allah dan segala sesuatu selain diri-Nya sama-sama “ada” tanpa
diciptakan (ada dengan sendirinya). Namun di sisi lain, Ia harus lebih unggul dari
selain diri-Nya tersebut mengingat statusnya sebagai Tuhan.
14 Nawawî al-Bantanî, Mirqât Shu‘ûd al-Tashdîq, tt., h. 4
15 Suku Khizâ‘ah, Juhaynah, Bani Salmah, dan Bani Malîh (semuanya suku dari Arab)
meyakini bahwa para malaikat adalah putri-putri Allah. Lihat Nawawî al-Bantanî, Marâh Labîd,
Beirut: Dâr al-Fikr, 1981, juz 2, h. 36
16 Nawawî al-Bantanî, Marâh Labîd, juz 2, h. 472
17 Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 3
63
Lalu ketika Tuhan butuh terhadap pencipta, maka si pencipta tersebut akan
membutuhkan sesuatu yang menciptakannya. Demikian seterusnya, hingga
akhirnya terjadi siklus penciptaan yang terus menerus tanpa henti.18
2) Al-Baqâ`
Pengertian al-Baqâ` (Kekal) adalah bahwa eksistensi Allah tidak ada
akhirnya meskipun alam telah hancur.19 Lawannya adalah al-Fanâ` (Hancur).
Allah swt. berfirman,
? ???????? ????? ? ? ???? ? ? ??? ????? ? ???? ? ?????? ? ? ? ????
“Dan tetap kekal Wajh Tuhanmu yang mempunyai kebesaran dan
kemuliaan.” (Qs. al-Rahmân [55] : 27)20
Dalil lain yang menunjukkan tentang kekekalan Allah adalah bahwa
seandainya Allah tidak kekal, maka suatu saat Ia bisa hancur. Kehancuran Allah
inilah yang tidak bisa diterima dan tidak mungkin terjadi. Karena seandainya
Allah hancur, maka keberadaan-Nya tidak wajib (jâ`iz al-wujûd) atau dengan kata
lain tidak dapat dipastikan “ada”-Nya. Ia bisa saja ada, namun bisa juga tidak ada
(bila telah hancur). Jika memang Allah adalah dzat yang jâ`iz al-wujûd, maka bisa
18 Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 3
19 Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 7
20 Ada tujuh perkara (baca: makhluk) yang dikehendaki oleh Allah pada hari kiamat
untuk tidak hancur. Ketujuh perkara itu adalah al-‘arsy, al-kursî, al-lawh, al-qalam, al-jannah
(surga), al-nâr (neraka), dan al-arwâh (ruh).
Allah SWT berfirman,
“Dan ditiuplah sangkakala, maka matilah siapa yang di langit dan di bumi
kecuali siapa yang dikehendaki Allah. Kemudian ditiup sangkakala itu
sekali lagi, maka tiba-tiba mereka berdiri menunggu (putusannya masingmasing).”
(Qs. al-Zumar [39] : 68)
Kekekalan yang dimiliki oleh tujuh makhluk di atas, berbeda dengan kekekalan Allah.
Pada hakikatnya, tujuh makhluk tersebut bisa hancur. Mereka kekal tidak dengan sendirinya,
melainkan dengan kehendak Allah. Sedangkan Allah kekal dengan diri-Nya sendiri, tanpa bantuan
sesuatu selain diri-Nya. Lihat Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 17
64
dikatakan bahwa Ia juga bersifat baru (hâdits). Kebaruan ini secara otomatis
meniadakan sifat Allah yang lain, yaitu al-qidam (terdahulu).21 Ini semua tidak
mungkin terjadi.
3) Al-Mukhâlafah li al-Hawâdits
Pengertian al-Mukhâlafah li al-Hawâdits adalah bahwa tidak ada sesuatu
apapun yang menyerupai Allah swt. Allah tidak berdaging dan bertulang layaknya
manusia. Ia juga tidak panjang, pendek, tinggi, rendah, sedang, dan sebagainya.
Allah adalah dzat yang suci dari sifat-sifat makhluk-Nya dan berbeda dengan apa
yang terlintas dalam pikiran dan hati mereka. Allah tidak bertempat, dan
karenanya ia tidak berada di dalam dunia maupun di luarnya.22 Lawannya adalah
al-Mumâtsalah li al-Hawâdits.23
Dalam al-Qur`ân ditegaskan,
? ??? ? ? ?? ? ? ? ? ?? ? ? ? ?????? ??????
“Dan tidak ada seorangpun yang setara dengan Dia.” (Qs. al-
Ikhlâsh [112] : 4)
?????? ? ????????? ??????
“Tidak ada sesuatupun yang serupa dengan Dia.” (Qs. al-Syûrâ
[42] : 11)
21 Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 3
22 Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 7-8
23 Di dalam kosakata bahasa Arab terdapat tiga kata yang berarti “keserupaan”,
“kemiripan”, atau “kesamaan”, yaitu al-nazhar, al-syibh, dan al-mumâtsalah. Kata al-nazhar
menunjukkan adanya suatu keserupaan meskipun hanya dari satu sisi. Kata al-syibh menunjukkan
adanya banyak keserupaan dari beberapa sisi. Sedangkan kata al-mumâtsalah menunjukkan
adanya keserupaan dari segala sisi. Kata yang terakhir inilah (al-mumâtsalah) yang merupakan
padanan kata (sinonim) dari kata al-mukhâlafah. Lihat Nawawî al-Bantanî, Qathr al-Ghayts,
Indonesia: Maktabat al-Syarqîyah, tt., h. 3
65
Dalam ayat yang lain, Allah swt. berfirman,
? ????? ?? ? ? ? ????? ?????? ??????? ? ? ?? ? ???????
“…Dan tak ada suatupun melainkan bertasbih dengan memuji-
Nya…” (Qs. al-Isrâ` [17] : 44)
Makna tasbîh dalam ayat yang terakhir ini adalah bahwa setiap kali Allah
menciptakan sesuatu, maka melalui lisan ciptaan-Nya tersebut seakan-akan Ia
berfirman, “Aku Mahasuci dari keserupaan-Ku terhadap ciptaan-Ku ini.” Dengan
kata lain, Allah memuji diri-Nya melalui diri-Nya sendiri, serta mensucikan-Nya
melalui pujian yang diucapkan oleh makhluk ciptaan-Nya.24
Sifat al-Mukhâlafah secara otomatis menolak gambaran Tuhan yang
berbentuk materi (al-jirmîyah), sifat (al-‘aradhîyah), kesatuan (al-kullîyah), dan
bagian (al-juz`îyah), serta menolak apa yang menjadi keharusan masing-masing
gambaran tersebut. Artinya bahwa Allah bukan materi yang mengharuskan diri-
Nya untuk bertempat (al-tahayyuz); Allah bukan pula sifat yang mengharuskan-
Nya untuk melekat pada sesuatu yang lain (al-qiyâm bi al-ghayr); Allah tidak juga
berupa satu kesatuan, yang membuat seseorang berasumsi bahwa Allah itu besar
(al-kibr); dan Allah bukanlah bagian, sehingga diasumsikan bahwa Allah itu kecil
(al-shaghîr).25
Allah melihat tanpa menggunakan kelopak mata, mendengar tanpa
menggunakan gendang telinga, mengetahui tanpa menggunakan akal atau hati,
mencipta tanpa bantuan alat apapun.26 Intinya, tidak ada satu sifat Allah pun yang
24 Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, h. 4
25 Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 3
26 Nawawî al-Bantanî, Bahjat al-Wasâ`il, h. 6
66
serupa dengan makhluk, sebagaimana dzat Allah tidak sama dengan dzat
makhluk-Nya.27
Ketika terbersit dalam pikiran seseorang bahwa jika Allah tidak berbentuk
materi, tidak berupa sifat, tidak berupa kesatuan, dan tidak juga berupa bagian,
maka bagaimana sebetulnya hakikat Allah itu? Jawaban yang dapat diberikan
adalah bahwa tidak ada yang mengetahui Allah kecuali Allah itu sendiri. Tidak
ada sesuatu apapun yang menyerupai-Nya, dan Ia Mahamendengar lagi
Mahamengetahui. Jelasnya, Allah tidak dapat digambarkan, dibatasi, ataupun
diukur.28
Menurut Syaikh Nawawî, ada beberapa “penyerupaan” (al-mumâtsalah)
Allah dengan makhluk-Nya yang harus ditolak, yaitu:29
1. Allah tidak berbentuk materi, baik tersusun (al-jism) atau tidak tersusun
(al-jawhar).
2. Allah tidak berupa sifat yang melekat pada sesuatu.
3. Allah tidak berada di atas, di bawah, di sebelah kanan, kiri, atau di
samping sesuatu.
4. Allah tidak memiliki bagian atas, bawah, kanan, atau kiri, sebagaimana
manusia memiliki tangan kanan, kaki kiri, dan tulang belakang.
5. Allah tidak bertempat.
6. Allah tidak terikat dengan waktu. Ia tidak terpengaruh oleh peredaran tata
surya serta pergantian siang dan malam.
27 Nawawî al-Bantanî, Marâh Labîd, juz 2, h. 367 dan 472
28 Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 3
29 Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 4
67
7. Allah tidak memiliki sifat-sifat yang terdapat pada makhluknya, seperti
bergerak, diam, putih, hitam, dan lain sebagainya. Memang Allah
mempunyai sifat-sifat, tetapi seluruh sifat yang dimilikinya adalah qadîm.
8. Allah tidak bisa disebut besar (terdiri dari banyak unsur) atau kecil (terdiri
dari beberapa unsur).
9. Allah tidak memiliki tujuan yang hendak dicapai dalam setiap perbuatan
dan hukum-hukum yang Ia tetapkan.
4) Qiyâmuhû bi Nafsihî
Qiyâmuhû bi Nafsihî (Berdiri Sendiri) mengandung pengertian bahwa
kekayaan (baca: kesempurnaan) Allah tidak disebabkan oleh sesuatu selain diri-
Nya, melainkan disebabkan oleh diri-Nya sendiri.30 Lawannya adalah Qiyâmuhû
bi Ghayrihî (Berdiri dengan Bantuan yang Lain).
Artinya bahwa Allah tidak membutuhkan sesuatu yang dapat menopang-
Nya seperti ruang, waktu, dan materi. Justru sebaliknya, ruang, waktu, dan materilah
yang membutuhkan Allah sebagai penopang eksistensinya.31 Sebab, jika Allah
membutuhkan tempat maka Ia tidak ubahnya seperti sebuah sifat yang
membutuhkan benda lain sebagai alat untuk bereksistensi. Dari sinilah kemudian
dipastikan bahwa Allah itu berupa dzat bukan sifat.32 Ia juga tidak butuh terhadap
pencipta.
Dengan kata lain, eksistensi Allah tidak bergantung pada makhluk-Nya,
namun sebaliknya, eksistensi makhluk itu sendiri-lah yang bergantung kepada-
30 Dari sudut pandang ilmu nahu, huruf bâ` yang terdapat pada kalimat bi nafsihi
mengandung arti sebab. Lihat Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, h. 4
31 Nawawî al-Bantanî, Mirqât Shu‘ûd al-Tashdîq, tt., h. 4
32 Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, h. 4
68
Nya. Ia mengurusi seluruh makhluk-Nya dalam penciptaan dan pemberian rizki.33
Allah swt. berfirman,34
???????? ??? ? ? ? ???? ???? ? ???? ??????????? ? ??? ? ? ??? ? ? ? ? ? ? ?????? ? ??????
“Dan tunduklah semua muka (dengan berendah diri) kepada Tuhan
Yang Hidup Kekal lagi senantiasa mengurus (makhluk-Nya).” (Qs.
Thâhâ [20] : 111)
Kalimat al-Hayy dan al-Qayyûm secara tegas menolak paham trinitas yang
diusung oleh umat Kristen. Karena Tuhan mestilah merupakan sesuatu yang hidup
dan senantiasa mengurusi makhluk-Nya. Nabi ‘خsâ, menurut paham Kristen,
pernah mengalami kematian di tiang salib. Oleh karenanya, ia tidak bisa dikatakan
sebagai Tuhan.35
5) Al-Wahdânîyah
Pengertian sifat al-Wahdânîyah (Esa, Tunggal) adalah bahwa Allah
tunggal dalam dzat-Nya, tunggal dalam sifat-Nya, serta tunggal dalam perbuatan-
Nya.36 Lawannya adalah al-Ta‘addud (Berbilang).
Tunggal dalam dzat-Nya mengandung pengertian bahwa dzat Allah tidak
tersusun dari beberapa unsur (kam muttashil fî al-dzât), dan tidak ada yang
mampu menyamai-Nya (kam munfashil fî al-dzât). Tunggal dalam sifat-Nya
berarti Ia tidak mungkin memiliki dua sifat dari jenis yang sama. Tidak mungkin
Allah memiliki, misalnya, dua sifat al-qudrah atau lebih (kam munfashil fî al-
33 Nawawî al-Bantanî, Marâh Labîd, juz 1, h. 73
34 Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 8
35 Nawawî al-Bantanî, Marâh Labîd, juz 1, h. 87
36 Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, h. 4
69
shifât). Dan tidak mungkin bila ada makhluk yang memiliki sifat yang sama
dengan sifat-Nya (kam munfashil fî al-shifât).37
Contohnya adalah penafsiran kaum Mu‘tazilah terhadap firman Allah swt.,
????? ?????????? ? ? ? ?? ???????? ?? ? ? ???? ? ??? ?? ? ?? ? ????? ? ? ?????? ? ?
“Allah berfirman, “Hai Iblis, apakah yang menghalangi kamu
sujud kepada yang telah Ku-ciptakan dengan kedua tangan-Ku?”
(Qs. Shâd [38] : 75)
Kaum Mu‘tazilah mengartikan khalaqtu bi yadayya dengan Allah
menciptakan dengan qudrah-Nya. Mereka berpendapat bahwa menurut bahasa,
kata al-yad bisa berarti al-ni‘mah dan bisa juga al-qudrah. Dan mereka
memperkuat pendapatnya dengan mengemukakan ayat,
???????? ?? ? ? ? ?? ?????? ? ???????? ?? ? ? ? ? ?? ? ?? ???????? ?????????? ???? ? ????? ?? ? ? ? ? ?? ? ?? ? ???? ? ?? ? ?
“Dan apakah mereka tidak melihat bahwa sesungguhnya Kami
telah menciptakan binatang ternak untuk mereka yaitu sebahagian
dari apa yang telah Kami ciptakan dengan kekuasaan Kami sendiri,
lalu mereka menguasainya?” (Qs. Yâsîn [36] : 71)
Al-Bâqillânî mengatakan bahwa pendapat Mu‘tazilah di atas batal, sebab
perkataan bi yadayya menetapkan dua tangan, dan keduanya adalah sifat bagi
Allah. Kalau yang dimaksud keduanya adalah qudrah, maka mestilah bagi-Nya
ada dua qudrah. Kaum Mu‘tazilah sendiri tidak mau menetapkan bagi Allah ada
satu qudrah, apalagi dua.38
Sedangkan maksud dari “tunggal dalam perbuatannya” adalah bahwa tidak
mungkin ada yang mampu menciptakan perbuatan atau memberikan pengaruh
terhadap lainnya (kam munfashil fî al-shifât), selain Allah. Bukanlah api yang
37 Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 8. Lihat juga Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-
Darârî, h. 4
38 Ilhamuddin, Pemikiran Kalam al-Bâqillânî: Studi tentang Persamaan dan
Perbedaannya dengan al-Asy‘arî, Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya, cet. 1, 1997, h. 46-47
70
membakar kertas, bukan pisau yang memotong seutas tali, bukan pula makanan
yang mengenyangkan perut kita. Terbakar, terputus, atau kenyang semata-mata
diciptakan oleh Allah. Api, pisau, dan makanan hanyalah perantara.39
Dalam hal ini, Syaikh Nawawî menjelaskan empat kelompok yang
berbeda pendapat, yaitu:
1. Mereka yang meyakini bahwa pembakar kertas adalah api itu sendiri. Pengikut
pendapat ini dianggap kafir.
2. Mereka yang meyakini bahwa Allah telah memberikan kekuatan terhadap api
untuk membakar. Keyakinan ini dipegang oleh kaum Mu‘tazilah yang
menyatakan bahwa setiap manusia mampu menciptakan perbuatanperbuatannya
sendiri sesuai dengan pilihan yang ada, berkat adanya kekuatan
yang telah Allah berikan kepada mereka. Ada dua pendapat tentang kekafiran
penganut keyakinan ini. Namun pendapat yang paling kuat adalah bahwa para
orang yang meyakininya tidak sampai kafir melainkan fâsiq (pelaku maksiat)
dan mubtadi‘ (pelaku bid’ah), karena mereka tetap meyakini bahwa kekuatan
manusia berasal dari Allah. Hanya saja pendapat kelompok ini menyiratkan
bahwa Allah membutuhkan perantara dalam mengerjakan sesuatu.
39 Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 8. Lihat juga Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-
Darârî, h. 4. Dikisahkan bahwa Nabi Mûsâ a.s. pernah mengadukan sakit giginya kepada Allah
SWT. Kemudian Allah berfirman, “Ambillah rumput dan letakkanlah pada gigimu.” Setelah Nabi
Mûsâ melakukannya, maka seketika itu juga rasa sakitnya hilang.
Beberapa lama kemudian, rasa sakit pada giginya kembali muncul. Segera Nabi Mûsâ
mengambil rumput, dan meletakkan rumput tersebut pada giginya sebagaimana yang ia lakukan
sebelumnya. Ternyata sakit giginya semakin bertambah sekian kali lipat dari semula. Lalu beliau
berkata, “Ya Tuhanku, bukankah Engkau yang memerintahkan dan menunjukkan aku cara
pengobatan seperti ini.” Allah berfirman, “Wahai Mûsâ, Akulah Dzat Yang Menyembuhkan,
Menyehatkan, serta Memberikan kerugian dan manfaat. Pada sakit yang pertama, kau mencari-Ku,
maka Aku hilangkan rasa sakitmu. Sekarang kau hanya mencari rumput itu, dan tidak mencari-Ku.
Lihat Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 11.
71
3. Mereka yang meyakini bahwa Allah-lah yang membakar kertas itu. Tetapi,
mereka menghubungkan sebab (api) dan akibat (kertas yang terbakar) dengan
hubungan logis (akal), yaitu dengan berpendapat bahwa tidak mungkin akibat
mendahului sebab (ada sebab pasti ada akibat). Menurut Syaikh Nawawî,
mereka yang mengikuti pendapat ini adalah orang-orang bodoh.
4. Mereka yang juga meyakini bahwa yang membakar kertas itu adalah Allah.
Namun, mereka menghubungkan sebab dan akibat dengan hubungan
kebiasaan. Artinya, akibat bisa mendahului sebab sesuai dengan kehendak
Allah. Mereka yang mengikuti pendapat inilah, menurut Syaikh Nawawî, yang
berhak disebut al-mu`min (orang beriman).40
Tetapi, tidak dipungkiri bahwa perbuatan yang dilakukan oleh Allah itu
tidak tunggal (kam muttashil fî al-dzât), seperti mencipta, memberi rizki,
menghidupkan, mematikan, dan lain sebagainya.41
Dapat ditarik kesimpulan bahwa sifat al-Wahdânîyah menafikan lima hal,
yaitu:
5. Al-kamm al-muttashil fî al-dzât (Allah tersusun dari beberapa unsur).
6. Al-kamm al-munfashil fî al-dzât (ada yang menyamai Allah dari segi dzat-
Nya).
7. Al-kamm al-muttashil fî al-shifât (ada dua sifat Allah atau lebih dari jenis yang
sama).
8. Al-kamm al-munfashil fî al-shifât (ada yang menyamai Allah dari segi sifat-
Nya).
40 Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 5-6
41 Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 4
72
9. Al-kamm al-munfashil fî al-af‘âl (ada yang menyamai Allah dari segi
perbuatan-Nya).
Keesaan Allah ini menjadikan setiap makhluk membutuhkan diri-Nya.
Jika tidak Esa, maka pasti ada dua Tuhan yang pada akhirnya akan menyebabkan
hilangnya kebutuhan (ketergantungan) makhluk terhadap salah satu dari
keduanya.42
Jika kedua Tuhan bersepakat untuk menciptakan sesuatu, maka tidak
mungkin keduanya menciptakan secara bersamaan agar tidak ada dua hal yang
berpengaruh terhadap satu ciptaan. Kemudian tidak mungkin keduanya
menciptakan secara bergiliran untuk menghindari tahshîl al-hâshil (mengerjakan
sesuatu yang telah dikerjakan). Juga tidak mungkin mereka berdua bekerja sama
dalam penciptaan. Misalnya Tuhan yang pertama menciptakan sebagian, dan
sisanya diciptakan oleh Tuhan yang kedua. Hal ini menunjukkan adanya
kelemahan Tuhan, karena adanya ketergantungan satu sama lain. Pembuktian
seperti ini disebut burhân al-tawârud.43
Lalu ketika keduanya memiliki kehendak yang berbeda –misalnya Tuhan
yang pertama berkehendak untuk menciptakan alam, sedangkan yang kedua
berkehendak untuk meniadakannya–, maka tidak mungkin terlaksana karena ada
dua hal yang berlawanan. Lebih tidak mungkin lagi apabila kehendak mereka
berdua terlaksana secara bersamaan atau terlaksana salah satunya, karena hal itu
42 Nawawî al-Bantanî, Sullam al-Munâjâh, h. 4
43 Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 5
73
menunjukkan kelemahan Tuhan. Pembuktian seperti ini disebut burhân altamânu‘.
44
Allah sendiri telah memberikan penjelasan yang cukup logis tentang
keesaan-Nya, dalam firman-Nya,
?? ? ? ??? ? ? ????? ? ?? ????? ? ?????? ????? ???? ? ?????? ?? ? ?????? ? ? ????? ????? ??? ? ????? ? ? ? ??
??????? ? ?
“Sekiranya ada di langit dan di bumi tuhan-tuhan selain Allah,
tentulah keduanya itu telah rusak binasa. Maka Mahasuci Allah
yang mempunyai ‘Arsy daripada apa yang mereka sifatkan.” (Qs.
al-Anbiyâ` [21] : 22)
Pembahasan para ahli kalam tentang argumentasi keesaan Allah
berdasarkan konsep tamânu‘ dan taghâlub (saling menghalangi dan saling
mengungguli, yakni jika ada Tuhan lebih dari satu), adalah semata-mata
bersumber pada ayat itu.45 Karena jika demikian, maka masing-masing Tuhan itu
bisa merusak apa yang telah dibuat oleh lainnya, dan sebagiannya akan menjadi
lebih unggul atas yang lain. Permasalahan juga bisa muncul ketika Tuhan pertama
menghendaki untuk menggerakkan sesuatu dan Tuhan lainnya menginginkan
untuk mendiamkannya.46
44 Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 5
45 Nurcholish Madjid (ed.), Khazanah Intelektual Islam, Jakarta: Bulan Bintang, cet. 3,
1994, h. 104
46 Nawawî al-Bantanî, Marâh Labîd, juz 1, h. 35
74
c. Sifat Ma‘ânî
Sifat ma‘ânî adalah sifat-sifat yang wajib bagi Allah swt. yang dapat
digambarkan oleh akal pikiran manusia dan dapat meyakinkan orang lain karena
kebenarannya dapat dibuktikan dengan pancaindera.47
Yang termasuk ke dalam sifat ma‘ânî adalah al-Qudrah (Berkuasa), al-
Irâdah (Berkehendak), al-‘Ilm (Mengetahui), al-Hayâh (Hidup), al-Sam‘
(Mendengar), al-Bashar (Melihat), al-Kalâm (Berfirman).
1) Al-Qudrah
Al-Qudrah (Berkuasa) adalah sebuah sifat yang dengannya Allah mampu
menciptakan makhluk yang belum ada dan sebaliknya Ia juga mampu
meniadakannya kembali. Begitu juga, dengannya Allah berkuasa untuk
melakukan sesuatu atau tidak melakukannya sama sekali.48 Lawannya adalah al-
‘Ajz (Lemah).
Kita dituntut untuk bersaksi dan meyakini bahwa Qudrah Allah itu ada,
qadîmah, kekal, berbeda dengan qudrah yang ada pada makhluk, tidak
membutuhkan pengkhususan (seperti ruang dan waktu), tunggal, serta berkaitan
dengan al-mumkinât (segala sesuatu yang mungkin adanya).49
??????? ? ???? ? ???? ? ????? ???????
“Dan Allah Mahakuasa atas segala sesuatu.”
47 Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam, Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve,
cet. 2, jilid 4, 1984, h. 272
48 Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 8
49 Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 9
75
Dalam hal ini, posisi al-Qudrah sama halnya seperti pinsil yang digunakan
oleh seseorang untuk menulis. Ia tidak lain hanyalah perantara, bukan sebagai
subjek yang melakukan pekerjaan.50
? ? ? ? ? ? ??????? ???????? ??? ? ??? ? ? ???? ?? ?????? ? ? ? ? ? ? ?????? ? ? ???????? ???? ? ? ????????? ????? ? ????
??? ?? ? ???????? ? ?????? ? ??? ? ? ? ? ? ? ???????? ? ? ??????????
“Dan Dialah yang menciptakan (manusia) dari permulaan,
kemudian mengembalikan (menghidupkan) nya kembali, dan
menghidupkan kembali itu adalah lebih mudah bagi-Nya. Dan
bagi-Nyalah sifat yang Mahatinggi di langit dan di bumi; dan
Dialah Yang Mahaperkasa lagi Mahabijaksana.” (Qs. al-Rûm [30] :
27)
Al-Qudrah memiliki tujuh keterkaitan (ta‘alluq) yang terbagi ke dalam
tiga kelompok, yaitu:51
a) Shulûhî Qadîm
- Adanya kesesuaian antara penciptaan dan peniadaan al-mumkinât
dengan apa yang telah ditetapkan oleh Allah di zaman azali.
b) Tanjîzî Hâdits
- Keterkaitan al-Qudrah dengan penciptaan al-mumkinât dari
ketiadaan.
- Keterkaitan al-Qudrah dengan peniadaan al-mumkinât yang
sebelumnya telah tercipta.
- Keterkaitan al-Qudrah karena adanya kebangkitan dari alam
kubur.
50 Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, h. 5
51 Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 6
76
c) Qabdhî (Genggaman)52
- Keterkaiatan al-Qudrah dengan tetap berlangsungnya ketiadaan almumkinât
hingga sesaat sebelum ia tercipta.
- Keterkaitan al-Qudrah dengan tetap berlangsungnya keberadaan
al-mumkinât setelah tercipta dari ketiadaan.
- Keterkaitan al-Qudrah dengan tetap berlangsungnya ketiadaan almumkinât
yang ditiadakan kembali setelah tercipta.
2) Al-Irâdah
Al-Irâdah (Berkehendak) adalah suatu sifat yang berdiri dengan dzat
Allah, yang mana dengan sifat ini Allah dapat mengunggulkan salah satu di antara
dua hal yang jâ`iz di atas yang lainnya.53 Lawannya adalah al-Karâhah.
Dengan sifat ini, Allah juga dapat menentukan ada dan tiadanya almumkinât,
baik dan buruknya, warnanya, ukurannya, ekonominya,
kecerdasannya, waktu dan tempat di mana ia hidup, dan segala hal yang berkaitan
dengan al-mumkinât.54 Tidak ada satu pun kekuatan yang mampu menahan dan
menghalangi apa yang menjadi kehendak Allah.55 Namun pada hakikatnya, yang
membuat sesuatu itu menjadi unggul bukanlah sifat al-Irâdah, melainkan Allah.
Sifat tersebut hanyalah perantara sebagaimana telah digambarkan dalam sifat al-
Qudrah.
52 Ta‘alluq yang terakhir ini dinamakan qabdhî (genggaman) dalam arti bahwa al-mumkin
berada di dalam genggaman Allah, yang mana dengan kehendak-Nya, Ia dapat menetapkan
keberadaan maupun ketiadaan al-mumkin. Dengan kehendak-Nya pula, Ia dapat mengadakan yang
tiada dan meniadakan yang ada. Lihat Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 6
53 Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, h. 5
54 Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 6
55 Nawawî al-Bantanî, Mirqât Shu‘ûd al-Tashdîq, h. 4
77
Kita dituntut untuk bersaksi dan meyakini bahwa al-Irâdah itu ada,
qadîmah, kekal, berbeda dengan irâdah makhluk, tidak membutuhkan
pengkhususan (ruang dan waktu), tunggal, serta berkaitan dengan al-mumkinât.56
Firman Allah swt.,
? ??????? ? ? ??? ? ?? ? ?? ??? ? ??? ?? ? ?????? ? ? ? ?????? ? ? ? ? ?????? ? ?? ? ???? ????? ? ? ?? ? ?
? ??? ? ? ??????? ?? ? ?? ???????
“Mereka kekal di dalamnya selama ada langit dan bumi, kecuali
jika Tuhanmu menghendaki (yang lain). Sesungguhnya Tuhanmu
Maha Pelaksana terhadap apa yang Dia kehendaki.” (Qs. Hûd [11]
: 107)
Syaikh Nawawî menuturkan dalam kitabnya, Tîjân al-Darârî, bahwa
kehendak Allah, menurut kalangan Ahl al-Sunah wa al-Jamâ‘ah, harus dibedakan
dengan perintah, ridha, dan ilmu-Nya. Terkadang Allah memang menghendaki,
memerintahkan, dan meridhai sesuatu, seperti pengetahuan Allah tentang
keimanan Abû Bakr al-Shiddîq, misalnya. Yang demikian ini disebut wâjib li
ghayrihî. Karena setiap kali pengetahuan dan kehendak Allah berkaitan dengan
penciptaan sesuatu pada saatnya, maka ia wajib adanya. Terkadang Allah tidak
menghendaki, tidak memerintahkan, dan tidak meridhai sesuatu, seperti kekufuran
Abû Bakr. Ini tidak mungkin terjadi. Terkadang pula Allah menghendaki sesuatu,
tetapi tidak memerintahkan dan meridhainya, seperti pengetahuan Allah tentang
kekufuran Fir‘awn, Hâmân, dan Qârûn, serta berbagai bentuk kemaksiatan yang
terjadi. Semuanya ini terjadi atas dasar kehendak-Nya, namun tidak disertai
dengan perintah dan keridhaan-Nya. Akan tetapi Allah juga terkadang
memerintahkan sesuatu, namun tidak dikehendaki oleh-Nya, yaitu keimanan
56 Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 9
78
seseorang yang telah diketahui oleh Allah bahwa ia tidak akan beriman. Seperti
keimanan Fir‘awn, Hâmân, dan Qârûn. Perintah Allah kepada mereka untuk
beriman, yang sebetulnya keimanan mereka tidak dikehendaki ole-Nya, sematamata
karena adanya hikmah di balik itu semua yang hanya diketahui oleh Allah.
Kita tidak bisa mempertanyakan segala apa yang Ia perbuat.57
Al-Irâdah, seperti halnya al-Qudrah, memiliki keterkaitan (ta‘alluq)
dengan al-mumkinât. Ia tidak berkaitan dengan al-wâjibât (segala sesuatu yang
pasti adanya) dan al-mustahîlât (segala sesuatu yang tidak mungkin adanya).
Hanya saja, al-Qudrah berkaitan dengan al-mumkinât dari sudut pandang
penciptaan dan peniadaannya, sedangkan al-Irâdah dari sudut pandang
pembatasannya.
Kebaikan (al-khayr) dan keburukan (al-syarr) adalah dua hal yang
termasuk ke dalam al-mumkinât. Itu sama artinya bahwa kebaikan atau keburukan
di dunia ini terjadi semata-mata atas kehendak-Nya. Berbeda dengan kaum
Mu‘tazilah yang meyakini bahwa kehendak Allah tidak berkaitan dengan cela dan
keburukan. Tetapi, menurut Mu‘tazilah, wajib bagi kita semua untuk bersikap
baik kepada Allah dengan tidak menyandarkan setiap cela dan keburukan kepada-
Nya, seperti ungkapan “Allah pencipta anjing dan babi.” Ungkapan tersebut hanya
diperbolehkan selama ia diucapkan untuk tujuan mendidik.58
57 Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 6
58 Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 6-7
79
3) Al-‘Ilm
Al-‘Ilm adalah sebuah sifat yang ketika berkaitan dengan sesuatu, maka
sesuatu itu akan terbuka.59 Ia tidak termasuk ke dalam jenis sifat-sifat yang
memberikan pengaruh terhadap makhluk (laysat min shifât al-ta`tsîr).60
Lawannya adalah al-Jahl (Bodoh).
Dengan al-‘Ilm, Allah dapat mengetahui sesuatu secara terperinci dan
tidak pernah ada habisnya, seperti pengetahuan-Nya terhadap segala bentuk
kesempurnaan yang Ia miliki, serta pengetahuan-Nya tentang diri para penghuni
surga.61 Ia juga dapat mengetahui sifat ‘Ilm-Nya sendiri, sebagaimana Ia
mengetahui dzat-Nya serta sifat-sifat-Nya yang lain. Pada intinya, sifat ini
berkaitan dengan dirinya sendiri dan dengan sifat-sifat lainnya, karena setiap sifat
berkaitan satu sama lain.62
Allah swt. berfirman,
?? ? ? ????? ?? ? ???? ? ????? ???????
“Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui segala sesuatu.” (Qs. al-
Anfâl [8] : 75; al-Tawbah [9] : 115; al-‘Ankabût [29] : 62; dan al-
Mujâdilah [58] : 7
???? ? ? ????? ?? ? ? ?? ? ?? ? ? ?? ? ???? ? ????? ???????
“Dan sesungguhnya Allah, ilmu-Nya benar-benar meliputi segala
sesuatu.” (Qs. al-Talaq [65] : 12)
Seperti dua sifat sebelumnya, kita wajib bersaksi dan meyakini bahwa
ilmu Allah itu ada, qadîm, kekal, berbeda dengan ilmu yang ada pada makhluk,
tidak butuh pengkhususan, tunggal, dan berkaitan dengan al-wâjibât seperti dzat
59 Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 8
60 Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, h. 5
61 Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 8
62 Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, h. 5
80
Allah; al-jâ`izât (segala sesuatu yang boleh ada dan boleh tidak ada) seperti dzat
dan sifat makhluk; dan al-mustahîlât seperti persekutuan dan anak Allah.63
Al-‘Ilm hanya memiliki satu ta‘alluq, yaitu tanjîzî qadîm.64 Maksudnya
adalah bahwa Allah mengetahui segala perkara, dan pengetahuan-Nya meliputi
segala sesuatu yang terjadi di seluruh lapisan langit dan bumi. Sekecil apapun
benda, maka Allah pasti mengetahuinya. Bahkan Ia mengetahui setiap gerak-gerik
semut hitam yang berada di atas batu yang keras di kegelapan malam, karena
pengetahuan Allah tidak terbatas.65
4) Al-Hayâh
Al-Hayâh adalah sifat Allah yang berdiri dengan dzat-Nya, yang membuat
Allah memiliki sifat al-‘Ilm dan sifat-sifat lainnya66 secara azalî dan abadî,67 yang
termasuk ke dalam sifat ma‘ânî. Allah hidup tanpa menggunakan ruh.68
??????????? ? ???? ???????? ??????? ? ?? ????? ? ?
“Dan bertawakkallah kepada Allah Yang Hidup (Kekal) Yang
tidak mati.” (Qs. al-Furqân [25] : 58)
Kita dituntut untuk bersaksi dan meyakini bahwa sifat al-Hayâh itu ada,
qadîm, kekal, berbeda dengan hidupnya makhluk, tidak membutuhkan
pengkhususan, tunggal, dan tidak berkaitan dengan apa-apa (lâ ta‘alluq lahâ bi
syay` ).69
63 Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 9
64 Jika kita urutkan ta‘alluq dengan akal kita, maka ta‘alluq yang pertama kali terpikirkan
adalah ta‘alluq dari sifat al-‘Ilm, kemudian ta‘alluq sifat al-Irâdah. dan terakhir adalah ta‘alluq
tanjîzî milik sifat al-qudrah. Lihat Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 7
65 Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 7
66 Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 8
67 Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, h. 5
68 Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 7
69 Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 8
81
Dalil yang menunjukkan bahwa Allah itu hidup adalah adanya alam
beserta segala keteraturannya. Lawannya adalah al-Mawt (Mati). Tetapi tidak
mungkin Allah mati, karena berarti Ia tidak berkuasa dan tidak berkehendak. Jika
demikian, maka alam tidak akan ada karena Ia tidak mampu menciptakan dan
tidak menghendakinya. Ketiadaan alam pun tidak bisa dibenarkan, karena saat ini
kita merasakan, melihat, serta hidup di dalam alam.
Jangankan mati, tidur atau bahkan mengantuk pun tidak pernah menimpa
pada diri Allah.70 Sesuai dengan firman-Nya,
? ?? ???? ? ????? ????? ? ?? ? ?? ??????
“…(Dia) tidak mengantuk dan tidak tidur…” (Qs. al-Baqarah [2] :
255)
5) Al-Sam‘ dan al-Bashar71
Al-Sam‘ (Mendengar) dan al-Bashar (Melihat) adalah dua sifat yang
menambah penyingkapan (al-inkisyâf) yang sudah ada pada sifat al-‘Ilm.72 Tetapi,
kita harus meyakini bahwa hasil inkisyâf yang dilakukan melalui al-Sam‘ tidak
sama dengan hasil inkisyâf dengan al-Bashar. Begitu juga hasil inkisyâf keduanya
tidak sama dengan hasil inkisyâf dengan al-‘Ilm.73 Ada suatu hakikat (substansi)
yang berada di balik ketiga jenis inkisyâf tersebut, dan hanya Allah yang
mengetahui. Oleh karenanya, tidak wajib bagi kita untuk mengetahui apakah
inkisyâf al-Bashar yang dilakukan dengan al-musyâhadah (melihat langsung) itu
70 Nawawî al-Bantanî, Marâh Labîd, juz 1, h. 72
71 Penulis hanya mengikuti gaya penulisan Syaikh Nawawî, di mana dalam beberapa
tulisannya, ia menjelaskan kedua sifat ini secara bersamaan.
72 Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 8
73 Sayangnya, Syaikh Nawawî tidak mencontohkan hasil dari ketiga penyingkapan di
atas, serta perbedaannya masing-masing.
82
lebih tinggi dibandingkan dengan inkisyâf al-‘Ilm atau tidak.74 Lawannya adalah
al-Shumm (Tuli) dan al-‘Umy (Buta).
Dengan al-Sam‘, Allah mampu mendengar bermacam-macam suara (yang
terjauh sekalipun) dan warna tanpa menggunakan gendang maupun daun telinga.
Sedangkan dengan al-Bashar, Allah mampu melihat segala benda (yang terkecil
sekalipun) dan bermacam-macam suara tanpa kelopak dan biji mata.75
Dalilnya adalah firman Allah swt.,76
????? ? ? ? ? ? ? ?? ? ???? ? ? ???????? ? ?
“Sesungguhnya Dia adalah Maha Mendengar lagi Maha Melihat.”
(Qs. al-Isrâ` [17] : 1)
dan hadîts Nabi saw.,77
?? ? ??? ? ? ? ?? ? ???? ???????? ? ??? ??? ?????????? ??????? ? ? ? ? ? ?? ?? ? ? ? ? ? ? ? ? ?????? ?? ? ?? ? ????????
????? ? ? ? ? ?? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ???????? ????????? ? ????????
“Rendahkanlah suara kalian dalam berdo’a, karena sesungguhnya
kalian tidak berdo’a kepada sesuatu yang tuli dan jauh.
Sesungguhnya kalin berdo’a kepada kepada Dzat Yang
Mahamendengar, Mahadekat, dan Mahamengabulkan.”
Kita dituntut untuk bersaksi dan meyakini bahwa al-Sam‘ dan al-Bashar
itu ada, qadîm, kekal, berbeda dengan pendengaran dan penglihatan makhluk,
tidak membutuhkan pengkhususan, tunggal, dan berkaitan dengan segala sesuatu
yang ada, baik benda maupun suara.78
74 Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 7
75 Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, h. 5
76 Lihat juga Qs. al-Mu`min [40] : 20 dan 56; al-Syûrâ [42] : 11; al-Hajj [22] : 61 dan 75;
Luqmân [31] : 28; dan al-Mujâdilah [58] : 1.
77 Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 8
78 Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 8
83
Sifat al-Sam‘ dan al-Bashar memiliki tiga ta‘alluq, yaitu:79
1) Tanjîzî Qadîm, yaitu keterkaitan kedua sifat dengan dzat Allah dan sifatsifat-
Nya
2) Shalûhî Qadîm, yaitu keterkaitan kedua sifat dengan makhluk sebelum
tercipta.
3) Tanjîzî Hâdits, yaitu keterkaitan kedua sifat dengan makhluk setelah
tercipta.
6) Al-Kalâm (Berfirman)
Al-Kalâm (Berfirman) adalah sebuah sifat qadîm yang berdiri dengan dzat
Allah, yang tidak ada awal dan akhirnya, tidak terdiri dari suara, huruf, panjang,
pendek, keras, pelan, dan lain sebagainya yang merupakan sifat dari ucapan
makhluk.80 Lawannya adalah al-Bukm (Bisu).
Allah swt. berfirman,
?? ? ?????? ????? ? ?? ? ?? ?? ? ???????
“Dan Allah telah berbicara kepada Musa dengan langsung.” (Qs.
al-Nisâ` [4] : 164)
Pengertian ayat di atas adalah bahwa Allah memperdengarkan kalam-Nya
yang qadîm kepada Nabi Mûsâ a.s. dengan seluruh anggota badannya dari
berbagai penjuru, setelah ia diberi pendengaran dan kekuatan untuk menerima
kalam Allah tersebut. Sedangkan malaikat Jibrîl tidak bisa mendengarnya. Ini
tidak berarti bahwa Allah memulai firman-Nya setelah ia sempat terdiam. Dan
tidak pula berarti bahwa setelah Allah selesai berfirman, kemudian Ia terdiam.
79 Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 7
80 Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 8. Lihat juga Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-
Yâni‘ah, h. 5
84
Nabi Muhammad pun pernah mendengar kalam Allah yang qadîm ini pada
malam Isra Mi‘raj. Allah sendiri sebagai “pembicara” tidak berada di suatu tempat
maupun arah tertentu. Di hari kiamat dan di surga nanti, kita pun akan mendengar
kalam Allah yang tidak terdiri dari suara, huruf, jauh, dan dekat tersebut,
sebagaimana kita melihat dzat Allah yang tidak serupa dengan apapun juga, serta
tidak berada di dalam surga atau di luarnya.81
Kalam Allah ada yang bersifat ma‘nawî dan ada yang lafzhî. Yang telah
penulis gambarkan sebelumnya adalah kalam ma‘nawî, sedangkan kalam lafzhî
adalah kalam Allah yang tertulis di dalam lawh al-mahfûzh.82
Kemudian kalam Allah, di lihat dari bentuk ungkapannya, terbagi ke
dalam beberapa jenis, yaitu:83
1) Apabila berkaitan dengan tuntutan untuk melaksanakan sesuatu, seperti
tuntutan pelaksanaan shalat, maka dinamakan perintah (al-amr).
2) Apabila berkaitan dengan tuntutan untuk meninggalkan sesuatu, seperti
tuntutan meninggalkan zina, maka dinamakan larangan (al-Nahy).
3) Apabila berkaitan dengan pemberitahuan bahwa Fir‘awn telah melakukan
ini dan itu, misalnya, maka dinamakan berita (al-khabar)
4) Apabila berkaitan dengan pemberitahuan bahwa bagi orang yang taat akan
diberikan pahala surga, maka dinamakan janji (al-wa‘d).
5) Apabila berkaitan dengan pemberitahuan bahwa bagi orang yang maksiat
akan dimasukkan ke dalam neraka, maka dinamakan ancaman (al-wa‘îd).
81 Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 8-10
82 Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, h. 5
83 Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 8
85
Kita dituntut untuk bersaksi dan meyakini bahwa al-Kalâm itu ada, qadîm,
kekal, berbeda dengan kalam makhluk, tidak membutuhkan pengkhususan,
tunggal, dan berkaitan dengan al-wâjibât seperti kalam Allah yang berkenaan
dengan dzat, sifat, dan asma-Nya, sebagaimana firman Allah,84
? ?? ?????? ?????? ?????
“…Tidak ada Tuhan selain aku…” (Qs. al-Nahl [16] : 2; Thâhâ
[20] : 14; dan al-Anbiyâ` [21] : 25)
Serta berkaitan dengan al-jâ`izât seperti kalam Allah yang berkenaan
dengan dzat dan sifat-sifat makhluk, sebagaimana firman Allah,
??????? ? ????? ? ??? ? ? ? ?? ?? ? ? ? ???? ? ?
“Padahal Allah-lah yang menciptakan kamu dan apa yang kamu
perbuat itu.” (Qs. al-Shâffât [37] : 96)
Serta berkaitan dengan al-mustahîlât seperti kalam Allah yang berkenaan
dengan persekutuan Allah atau anak Allah, sebagaimana firman-Nya,
?? ? ? ????? ????? ? ? ?? ? ??????
“Sesungguhnya Allah salah satu dari yang tiga” (Qs. al-Mâ`idah
[5] : 73)
Ta‘alluq (keterkaitan) yang dimiliki oleh sifat al-Kalâm sama dengan
ta‘alluq yang dimiliki oleh sifat al-‘Ilm. Perbedaannya adalah bahwa ta‘alluq al-
‘Ilm merupakan ta‘alluq inkisyâf (penyingkapan), sedangkan ta‘alluq al-Kalâm
merupakan ta‘alluq dalâlah (petunjuk).
Macam-macam ta‘alluq al-Kalâm adalah sebagai berikut:85
1) Tanjîzî Qadîm, apabila:
a) Tidak disertai dengan perintah (al-amr) dan larangan (al-nahy).
84 Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 9
85 Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 8
86
b) Disertai dengan perintah (al-amr) dan larangan (al-nahy), tetapi tidak
disyaratkan adanya yang diperintah (al-ma`mûr) dan yang dilarang (almanhî).
2) Shulûhî Qadîm, apabila disertai dengan perintah (al-amr) dan larangan (alnahy),
dan disyaratkan adanya al-ma`mûr dan al-manhî, sebelum
keduanya tercipta.
3) Tanjîzî Hâdits, apabila al-ma`mûr dan al-manhî telah tercipta.
d. Sifat Ma‘nawîyah
Sifat ma‘nawîyah ada tujuh. Sifat-sifat tersebut adalah Kawnuhû Qâdiran
(Senantiasa Berkuasa), Kawnuhû Murîdan (Senantiasa Berkehendak), Kawnuhû
‘آliman86 (Senantiasa Mengetahui), Kawnuhû Hayyan (Senantiasa Hidup),
Kawnuhû Samî‘an (Senantiasa Mendengar), Kawnuhû Bashîran (Senantiasa
Melihat), Kawnuhû Mutakalliman (Senantiasa Berfirman).
Lawan masing-masing sifat di atas adalah Kawnuhû ‘آjizan (Senantiasa
Lemah), Kawnuhû Kârihan (Senantiasa Benci), Kawnuhû Jâhilan (Senantiasa
Bodoh), Kawnuhû Mayyitan (Senantiasa Mati), Kawnuhû Ashamm (Senantiasa
Tuli), Kawnuhû A‘mâ (Senantiasa Buta), Kawnuhû Abkam (Senantiasa Bisu).
86 Dalam bahasa Arab, kata yang merupakan sinonim dari al-‘âlim adalah al-‘ârif. Allah
disebut al-‘آlim bukan al-‘آrif, karena nama seluruh nama (termasuk sifat) yang dimiliki oleh
Allah merupakan tawqîfî (diberikan oleh Allah sendiri baik yang tertulis di dalam al-Qur`ân
maupun al-hadîts). Pendapat lain mengatakan bahwa kata al-‘Ilm lebih luas cakupannya
dibandingkan dengan kata al-ma‘rifah, karena kata al-‘Ilm berkaitan erat dengan segala sesuatu
yang bersifat partikular (juz’iyyât), universal (kulliyyât), (al-basâith), maupun yang tersusun (almurakkabât).
Keempat hubungan ini tidak semuanya tercakup dalam kata al-ma‘rifah. Oleh
karena itulah, Allah SWT disebut al-‘آlim. Lihat Syaikh Ahmad al-Shâwî al-Mâlikî, Hâsyiyah al-
‘Allâmah al-Shâwî ‘alâ Tafsîr al-Jalâlayn, Indonesia: Dâr Ihyâ’ al-Kutub al-‘Arabiyyah, juz 1, h.
35-36
87
Allah swt. berfirman,
? ???? ?????? ? ? ? ? ??? ? ?????
“Setiap waktu Dia dalam kesibukan.” (Qs. al-Rahmân [55] : 29)
Sifat ma‘nawîyah adalah sifat-sifat yang berhubungan dengan sifat ma‘ânî
atau merupakan kelanjutan logis dari sifat ma‘ânî.87 Contohnya adalah Kawnuhû
Qâdiran. Sifat ini merupakan sifat yang tetap dengan sendirinya, berdiri pada dzat
Allah, dan merupakan konsekuensi logis dari sifat al-Qudrah. Karena sifat
Mahakuasa hanya dimiliki oleh dzat yang memiliki “kekuasaan”. Al-Qudrah itu
sendiri berdiri dengan dzat Allah, tanpa dibantu oleh sifat tambahan lainnya.88
Dari penjelasan di atas, maka dapat diketahui bahwa:
1. Kawnuhû Qâdiran merupakan konsekuensi dari sifat al-Qudrah.
2. Kawnuhû Murîdan merupakan konsekuensi dari sifat al-Irâdah.
3. Kawnuhû ‘آliman merupakan konsekuensi dari sifat al-‘Ilm.
4. Kawnuhû Hayyan merupakan konsekuensi dari sifat al-Hayy.
5. Kawnuhû Samî‘an merupakan konsekuensi dari sifat al-Sam‘.
6. Kawnuhû Bashîran merupakan konsekuensi dari sifat al-Bashar.
7. Kawnuhû Mutakalliman merupakan konsekuensi dari sifat al-Kalâm.
87 Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam, h. 273
88 Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 9
88
B. Sifat Jâ`iz
Sifat ja`iz adalah sifat yang boleh ada dan boleh tidak ada pada Allah.
Sifat jâ`iz hanya satu, yaitu fi‘l kull mumkin aw tarkuhû (berhak menciptakan atau
tidak menciptakan al-mumkinât).89 Allah berhak untuk menciptakan kebaikan dan
keburukan seseorang, keislaman dan kekufurannya, atau kepintaran dan
kebodohannya.
Apapun yang dilakukan oleh Allah, seperti memberi pahala terhadap orang
yang mematuhi-Nya dan menyiksa setiap orang yang mengingkari-Nya, adalah
suatu keadilan. Karena Allah adalah Dzat yang dapat memberikan manfaat dan
kerugian.90 Keadilan Allah tidak bisa diukur dengan keadilan manusia. Sebab,
manusia akan dikatakan zhalim ketika ia menggunakan hak orang lain. Dan Allah
tidak pernah melakukan kezhaliman,91 karena semuanya milik Allah.
Taat dan ingkar di atas menunjukkan bahwa Allah dapat memberi pahala
dan siksa. Siapa saja yang Allah kehendaki untuk mendapatkan kebahagiaan,
maka Ia akan menunjukkannya menuju ketaatan. Dan siapa saja yang Allah
kehendaki untuk mendapatkan kemalangan, maka Ia akan menciptakan
kemaksiatan di dalam diri orang tersebut.92
Allah swt. berfirman,
??????? ? ????? ? ??? ? ? ? ?? ?? ? ? ? ???? ? ?
“Padahal Allah-lah yang menciptakan kamu dan apa yang kamu
perbuat itu.” (Qs. al-Shâffât [37] : 96)
89 Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, h. 6
90 Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 11
91 Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, h. 6
92 Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 11
89
Dalil yang menunjukkan bahwa Allah berhak menciptakan atau tidak
menciptakan al-mumkinât adalah bahwa jika Allah wajib menciptakan almumkinât,
maka ia berubah menjadi al-wâjibât. Sebaliknya, jika Allah terhalang
untuk menciptakan al-mumkinât, maka ia akan termasuk ke dalam al-mustahîlât.
Dengan demikian, tidak ada lagi al-mumkinât. Perubahan al-mumkinât menjadi
al-wâjibât atau al-mustahîlât adalah sesuatu yang tidak mungkin.
90
BAB V
PENUTUP
A. Kesimpulan
Tentang sifat Tuhan yang digambarkan oleh Syaikh Nawawî, penulis
menyimpulkan bahwa, secara garis besar, ada dua jalan yang dapat kita gunakan
untuk membuktikan keberadaan sifat-sifat Allah, yaitu
1. Adanya kebutuhan (al-iftiqâr) makhluk kepada Allah.
2. Tidak adanya kebutuhan Allah terhadap makhluk (al-istighnâ` ).
Kedua jalan di atas membuktikan bahwa Allah memiliki sifat-sifat
kesempurnaan, karena Yang Mahasempurna tidak membutuhkan segala sesuatu
selain diri-Nya. Justru sebaliknya, segala sesuatu itulah yang membutuhkan diri-
Nya, karena mereka diciptakan oleh-Nya.
Adanya “penciptaan” tersebut kemudian membuktikan adanya perbedaan
antara pencipta dan yang diciptakannya (al-Mukhâlafah li al-Hawâdits). Dan
perbedaan tersebut mempertegas adanya sifat-sifat kesempurnaan pada diri Allah
SWT.
Dari uraiannya tersebut, hanya sifat ma‘ânî yang memiliki ta‘alluq
(keterkaitan). Bila dilihat dari segi ada tidaknya ta‘alluq serta keumuman dan
kekhususannya terhadap al-wâjibât (perkara-perkara yang wajib adanya), aljâ`
izât (perkara-perkara yang boleh ada dan boleh tidak ada), al-mustahîlât
(perkara-perkara yang tidak mungkin adanya), al-mumkinât (perkara-perkara yang
mungkin adanya), dan al-mawjûdât (perkara-perkara yang telah tercipta), maka
sifat ma‘ânî terbagi dalam empat kelompok, yaitu:
91
1. Sifat-sifat yang hanya berkaitan dengan al-mumkinât, yaitu al-Qudrah dan al-
Irâdah. Hanya saja, ta‘alluq yang dimiliki oleh al-Qudrah adalah ta‘alluq îjâd
wa i‘dâm (penciptaan dan peniadaan). Sedangkan ta‘alluq yang dimiliki oleh
al-Irâdah adalah ta‘alluq takhshîsh (pengkhususan atau pembatasan).
2. Sifat-sifat yang berkaitan dengan al-wâjibât, al-jâ`izât, dan al-mustahîlât,
yaitu al-‘Ilm yang memiliki ta‘alluq inkisyaf (penyingkapan), dan al-Kalâm
yang memiliki ta‘alluq dalâlah (petunjuk).
3. Sifat-sifat yang berkaitan dengan al-mawjûdât, yaitu al-Sam‘ dan al-Bashar.
4. Sifat yang tidak memiliki ta‘alluq, yaitu al-Hayâh.
Selain itu, dapat disimpulkan pula bahwa pemikiran teologi beliau
mengikuti pandangan kaum Asy‘arîyah. Pengakuannya terhadap keberadaan dua
puluh sifat Allah membuktikan hal itu. Meskipun Syaikh Nawawî tidak
melahirkan konsep baru, namun melalui karya-karyanya, beliau memiliki andil
yang cukup besar dalam pelestarian dan penyebaran pemikiran Asy‘arîyah pada
abad ke-19, khususnya di Indonesia. Semua ini hanya bisa dilakukan oleh orang
yang benar-benar menguasai aqidah Islam secara mendalam. Tak salah bila
Snouck Hurgronje akhirnya memberi gelar “Doktor dalam ilmu ketuhanan”
kepadanya, karena gelar tersebut disandang oleh orang yang tepat.
Akan tetapi, di samping kelebihan yang beliau miliki, penulis juga
menemukan beberapa poin yang merupakan kekurangan tulisan Syaikh Nawawî
tentang sifat Tuhan. Kelebihannya antara lain:
1. Penggunaan bahasa yang sederhana dan tidak bertele-tele, sehingga sangat
mudah untuk dipahami bahkan oleh orang awam sekalipun.
92
2. Selalu disertai dengan dalil ‘aqlî maupun naqlî.
3. Seluruh sifat dijelaskan secara rinci, karena menurut Syaikh Nawawî,
seorang Muslim harus mengetahui sifat wâjib, mustahîl, dan jâ`iz bagi
Allah secara terperinci (tafshîl). Penjelasan Syaikh Nawawî mencakup
dalil, ta‘alluq, serta apa yang harus disaksikan dan diyakini seorang
Muslim terhadap masing-masing sifat.
4. Dalil sebuah sifat, digunakan oleh beliau sebagai dalil bagi sifat-sifat
lainnya. Sehingga ketika seseorang sudah memahami sebuah sifat, maka ia
akan secara mudah memahami sifat-sifat berikutnya.
Sedangkan kekurangannya antara lain:
5. Tidak memiliki konsep tentang sifat Tuhan.
6. Tidak mencoba untuk mengkritisi pemikiran para teolog sebelumnya.
7. Tidak disertai dengan catatan kaki, sehingga menyulitkan bagi para
pembaca atau peneliti untuk mengetahui sumber bacaan yang ia kutip.
8. Ada beberapa pembahasan yang belum dapat dipahami (khususnya bagi
penulis), seperti penjelasan beliau tentang tiga bentuk penyingkapan
(inkisyâf al-‘Ilm, inkisyâf al-Sam‘, dan inkisyâf al-Bashar). Beliau
menekankan agar kita tidak menyamakan antara satu penyingkapan
dengan penyingkapan lainnya. Namun, beliau tidak mencontohkan
masing-masing penyingkapan tersebut, sehingga tidak dapat diketahui di
mana letak perbedaannya.
9. Tidak diperkuat dengan pembuktian ilmu pengetahuan (sains), seperti
astronomi, fisika, kimia, dan lain sebagainya.
93
B. Saran-saran
Diakui oleh penulis, bahwa skripsi ini belum sepenuhnya mengeksplorasi
dan memetakan pemikiran Syaikh Nawawî dalam bidang teologi secara
komprehensif, terutama kajian tentang sifat Tuhan. Masih dibutuhkan beberapa
penelitian lagi agar wilayah pemikiran teologi Syaikh Nawawî benar-benar dapat
dipetakan, dengan melakukan analisa kritis-komparatif.
Penulis yakin bahwa masih banyak persoalan-persoalan teologi yang
belum sempat terangkat dan terungkap di sini. Misalnya, metode apa yang
digunakan oleh Syaikh Nawawî untuk menjelaskan sifat Tuhan? Bagaimana
Syaikh Nawawî menjelaskan hubungan, persamaan, dan perbedaan antara sifat
dan asmâ` Allah? Apakah pemikiran teologi Syaikh Nawawî al-Bantanî
mempengaruhi pemikirannya dalam bidang lain yang juga ia kuasai, seperti fiqh,
tasawuf, dan tafsir? Mengapa Syaikh Nawawî al-Bantanî lebih dikenal di
Indonesia sebagai ahli fiqh dan mufassir, dibandingkan ahli teologi. Padahal,
karya-karya teologinya banyak dipelajari di berbagai pesantren di Indonesia?
Yang tak kalah pentingnya adalah penelitian tentang pengaruh kajian sifat dua
puluh serta relevansinya terhadap kehidupan masa sekarang? Dan masih banyak
lagi. Ini semua menjadi pekerjaan rumah bagi kita. Semoga skripsi ini sedikit
banyaknya dapat membantu mempermudah kita semua untuk menjawabnya. آmîn
yâ Rabb al-‘âlamîn!
DAFTAR PUSTAKA
?? Buku
Abû Zahrah, Muhammad, Imam Syâfi‘î: Biografi dan Pemikirannya dalam
Masalah Aqidah, Politik, dan Fiqh, Jakarta: Lentera, cet. 1, 2005
Al-Asy‘arî, Abû al-Hasan, Prinsip-Prinsip Dasar Aliran Theologi Islam,
Bandung: Pustaka Setia, cet. 1, 1998
Al-Bantanî, Nawawî, Bahjat al-Wasâ’il, Semarang: Thâhâ Pûtrâ, tt.
_______________, Kâsyifat al-Sajâ, Semarang: Thâhâ Putra, tt.
_______________, Madârij al-Shu‘ûd, tt.
_______________, Marâh Labîd, Beirut: Dâr al-Fikr, 1981
_______________, Mirqât Shu‘ûd al-Tashdîq, tt.
_______________, Nûr al-Zhalâm, Indonesia: Dâr al-Salâm, tt.
_______________, Qathr al-Ghayts, Indonesia: Maktabah al-Syarqîyah, tt.
_______________, Sullam al-Munâjâh, tt.
_______________, Tîjân al-Darârî, Surabaya: Maktabah Muhammad ibn Ahmad
ibn Nabhân wa Awlâdih, tt.
_______________, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, Indonesia: Dâr Ihyâ` al-Kutub al-
‘Arabîyah, tt.
Al-Jabiri, Muhammad Abed, Post Tradisionalisme Islam, terj. Imam Baehaqi,
Yogyakarta: LKiS, cet. 1, 2000
Al-Syahrastanî, Muhammad ibn ‘Abd al-Karîm, Sekte-sekte Islam, terj. Karsidi
Diningrat, Bandung: Pustaka, cet. 1, 1996
Amin, Ma’ruf dan M. Nashruddin Anshari Ch., Pemikiran Syaikh Nawawî al-
Bantanî, Jakarta: Pesantren, vol. VI, no. I, 1989
Baehaqi, Imam (ed.), Kontroversi Aswaja: Aula Perdebatan dan Interpretasi,
Yogyakarta: LKiS, cet. 1, 2000
Bakhtiar, Amsal, Filsafat Agama, Ciputat: Logos Wacana Ilmu, cet. 2, 1999
95
95
Chaidar, Sejarah Pujangga Islam Syaikh Nawawî al-Bantanî, Banten: Yayasan
Pendidikan Pelajar al-Haddad Pandeglang, 1999
Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam, Jakarta: Ichtiar Baru Van
Hoeve, cet. 2, jilid 4, 1984
Dhofier, Zamakhsyari, Tradisi Pesantren: Studi tentang Pandangan Hidup Kiai,
Jakarta: LP3eS, cet. 4, 1985
Hadi W.M, Abdul, Tasawuf yang Tertindas: Kajian Hermeneutik Terhadap
Karya-Karya Hamzah Fansuri, Jakarta: Paramadina, cet. 1, 2001
Hasan, Ahmad Rifa’i, Warisan Intelektual Islam Indonesia: Telaah atas Karyakarya
Klasik, Bandung: Mizan, 1987
Ibrahim, Ahmad, et. al., Islam di Asia Tenggara: Perspektif Sejarah, Jakarta:
LP3eS, 1989
Ilhamuddin, Pemikiran Kalam al-Bâqillânî: Studi tentang Persamaan dan
Perbedaannya dengan al-Asy‘arî, Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya, cet.
1, 1997
Karya, Soekama, et. al., Ensiklopedi Mini Sejarah dan Kebudayaan Islam,
Jakarta: Logos, cet. 1, 1996
Madjid, Nurcholish (ed.), Khazanah Intelektual Islam, Jakarta: Bulan Bintang,
cet. 3, 1994
Madkour, Ibrahim, Aliran dan Teori Filsafat Islam, terj. Yudian Wahyuni Asmin,
Jakarta: Bumi Aksara, cet. 1, 1995
Maghfur W., Muhammad, Koreksi atas Kesalahan Pemikiran Kalam dan Filsafat
Islam, Bangil: Al-Izzah, cet. 1, 2002
Mastuki HS (ed.), Kiai Menggugat: Mengadili Pemikiran Kang Said, Jakarta:
Pustaka Ciganjur, cet. 1, 1999
Maulana, Ahmad Gina, ‘Ibâd al-Rahmân dalam al-Qur`ân menurut penafsiran
Syaikh Nawawî al-Bantanî, Jakarta: Skripsi S-1 UIN Syarif Hidayatullah.
Michrob, Halwany dan A. Mujahid Chudari, Catatan Masa Lalu Banten, Serang:
Saudara, cet. 3, 1993
Muhammad, Husein, Fiqh Perempuan: Refleksi Kiai atas Wacana Agama dan
Jender, Yogyakarta: LKiS, 2001
96
96
Muhammadiyah, Hilmy dan Sulthan Fatoni, NU: Identitas Islam Indonesia,
Jakarta: eLSAS, cet. 1, 2004
Mulyati, Sri, Sufism In Indonesia: An Analysis of Nawawî al-Bantenî's Salâlim al-
Fudhalâ`, Unpublished Thesis.
Muzani, Saiful (ed.), Islam Rasional: Gagasan dan Pemikiran Prof. DR. Harun
Nasution, Bandung: Mizan, cet. 5, 1998
Nasution, Harun, Teologi Islam: Aliran-Aliran Sejarah Analisa Perbandingan,
Jakarta: UI Press, ed. 2, cet. 1, 2002
Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa, Kamus Besar Bahasa Indonesia,
Jakarta: Balai Pustaka, cet. 1, 1988
Ramli, HM. Usep, Syaikh Nawawî al-Jawi: Tokoh Intelektual Internasional asal
Banten, Banten: Fajar Banten, 2000
Siregar, Rivay, Tasawuf: Dari Sufisme Klasik Ke Neo-Sufisme, Jakarta:
RajaGrafindo Persada, cet. 2, 2000
Steenbrink, Karel, Beberapa Aspek Tentang Islam di Indonesia Abad Ke-19,
Jakarta: Bulan Bintang, 1984
Sunanto, Musyrifah, Sejarah Peradaban Islam Indonesia, Jakarta: RajaGrafindo
Persada, cet. 1, 2005
Suwito dan Fauzan (ed.), Sejarah Pemikiran Para Tokoh Pendidikan, Bandung:
Angkasa, cet. 1, 2003
Van Bruinissen, Martin, Kitab Kuning Pesantren dan Tarekat, Bandung: Mizan,
cet. 3, 1999
?? Internet
Abdullah, Wan Mohd. Shaghir, Syeikh Nawawî al-Bantanî Digelar Imam Nawawî
Kedua,
http://ulama.blogspot.com/2005/03/Syaikh-Nawawi-al-Bantani.html
Budiman S. Hartoyo, Dua Nawawî dan kawan-kawan, 27 Juni1987,
www.mbm.19870627.bk1.id.htm
Sonhadji, Khoirul Umam, Tradisi Intelektual Caringin: Syaikh Asnawi Ulama
Perintis Tradisi Intelektual Islam di Caringin-Banten Abad Ke-19,
http://203.130.232.191/www-ina/forumdetil.asp?mid=9875&catid=14&
97
97
Wicaksono, DHB., Kiyai Nawawî dan Muridnya,
http://muslimdelft.nl/mimbar/kisah_hikmah/kiyai_nawawi_bantani_dan_
muridnya.php
Kitab Berdebu Pencari Ilmu, Tempo, 18 Juni 1988,
www.mbm.19880618.ag2.id.htmhttp://ditpertais.net/husni.htm
www.bicaramuslim.com/bicara6/viewtopic.php?p=145248&sid=bf822a5c9b123e
6d26ab120be5b54dfc
www.malnupusat.tripod.com/aboutmalnu.htm
www.rahima.or.id/SR/10-03/kiprah1.htm
www.sufinews.com/print.php?id=1078892435&archive
98
LAMPIRAN-LAMPIRAN
Silsilah Syaikh Nawawî al-Bantanî dari Garis Ayah1
1 Modifikasi penulis dari Sri Mulyati, Sufism In Indonesia: An Analysis of Nawawî al-Bantenî's
Salâlim al-Fudhalâ`, Unpublished Thesis, h. 40
Fâthimah r.a
al-Zahrâ`
Muhammad
SAW
Husayn r.a
al-Syahîd
‘Alî Zayn
al-‘آbidîn
Muhammad
al-Bâqir
‘Alî
al-Naqî
Muhammad
al-Taqî
‘Alî Ridhâ Ja‘far
al-Shâdiq
Ahmad al-
Muhâjir ilâ
Allâh
‘Abd Allâh Tamîm Nawawî
al-Bantanî
Sarîyah
Sa‘îd Ahmad
Syihâb al-
Dîn
Tsaqîlah
‘Abd Allâh
al-‘Azhmah
Khân
Amîr ‘Abd
al-Mâlik
Sayyid
‘Alawî
Muhammad
Shâhib
Mirbath
Sayyid
Ahmad Syâh
Jalâl
Sayyid
‘Alawî
‘Ubayd Allâh Sayyid
Muhammad
Sayyid
‘Alawî
‘Alî Khâli‘
Qâsim
‘Alî Nûr al-
Dîn
Jamâl al-Dîn
Akbar
Husayn
Raja Amat
al-Dîn ‘Abd
Allâh
Syarîf
Hidâyat
Allâh
Pangeran
Hasan al-Dîn
Ki Maskûn Ki Masnûn Ki Maswî Ki Tâj al-
‘Arsy
Ki Masbûgil
Ki Janta Ki Jamâd Kiai ‘Alî Kiai ‘Arabî Kiai ‘Umar
99
Silsilah Syaikh Nawawî al-Bantanî dari Garis Ibu1
1 Modifikasi penulis dari Sri Mulyati, Sufism In Indonesia, h. 41
Muhammad
Singaraja
Ki ‘Ubayd
Allâh
Ki ‘Abd
Allâh
Kiai ‘Abd al-
Razzâq
‘Atîqah
Kiai Marzûqî Nawawî al-
Bantanî
Zubaydah
Nafîsah
Maryam
Ruqayyah
Zahrah
Kiai ‘Afâ
Juwayrîyah
Ki ‘Asymâwî
100
Keturunan Syaikh Nawawî al-Bantanî1
1 Modifikasi penulis dari Sri Mulyati, Sufism In Indonesia, h. 41 dan Ahmad Gina Maulana, ‘Ibâd
al-Rahmân dalam al-Qur`ân menurut penafsiran Syaikh Nawawî al-Bantanî, Skripsi UIN, h. 8
Nawawî
al-Bantanî
Nasîmah Hamdanah
Ruqayyah
‘Abd alHaqq
‘Abd
al-Mâlik
Salmah
‘Abd
al-Hamîd
Nafîsah
Syaikh
‘Umar
‘آ`isyah
Ahmad
Maryam
Muhammad
Nûr
Ma‘rûf
Zahrah
Ahmad ibn
‘Abd
al-Mu‘thî
101
Genealogi Teologi Syaikh Nawawî al-Bantanî1
1 Modifikasi penulis dari Mastuki HS (ed.), Kiai Menggugat; Mengadili Pemikiran Kang Said,
Jakarta: Pustaka Ciganjur, cet. 1, 1999, h. 59-60
Abû al-‘Alî
al-Jubâ‘î
Abû alHasan
al-
Asy‘arî
Abû al-
Hâsyim al-
Jubâ‘î
Abû al-
Hudzayl al-
‘Allâf
Ibrâhîm al-
Nazhzhâm
‘Alî ibn Abî
Thâlib r.a
Muhammad
SAW
Muhammad
ibn ‘Alî r.a
Wâshil ibn
‘Athâ`
‘Amr ibn
‘Ubayd
Abû Bakr
al-Bâqillânî
Abû ‘Abd
Allâh al-
Bâhilî
‘Abd al-
Mâlik al-
Juwaynî
Abû Hâmid
Muhammad
al-Ghazâlî
‘Abd al-
Karîm al-
Syahrastânî
Syaikh
Nawawî al-
Bantanî
Ahmad
Zaynî
Dahlân
Ibrâhîm al-
Bâjûrî
al-Dasûqî Muhammad
al-Sanûsî
‘Adl al-Dîn
al-Ijî
Fakhr al-
Dîn al-Râzî
102
Genealogi Intelektual Pesantren di Jawa1
1 Modifikasi penulis dari Sri Mulyati, Sufism In Indonesia, h. 42
Bisri Syamsuri
1886-1980
Ra`îs ‘آm NU III
1972-1980
Wahab Hasbullah
1888-1971
Ra`îs ‘آm NU II
1947-1971
Para Kiai masa
itu di seluruh
pesantren
di Jawa
Tokoh-tokoh
Tarekat
Qâdirîyah-
Naqsyabandîyah
Yûsuf
Sumbulâwînî
‘Abd al-
Ghanî Bima
Ahmad
Nahrâwî
‘Abd alHâmid
Dâghistânî
Khathîb
Sambas
‘Abd
al-Karîm
Mahfûzh
w. 1918
Nawawî
al-Bantanî
Khalîl
Bangkalan
Hasyim Asy‘ari
1871-1947
Ra`îs ‘آm NU I
1926-1947
Syaikh Ahmad
Khathîb
Minangkabau
Khalîl
Jombang
Mubârak